Église catholique romaine Prêtre Maxim Kozlov. Église catholique romaine Démembrement de l'Église catholique romaine

L'idée de l'action indépendante de la grâce de Dieu dans les sacrements (opus operatum), reflétée dans l'enseignement sur les sacrements et le culte de l'Église catholique romaine.

Enseignement spécial sur le Saint-Esprit. Écritures et Saintes Écritures Légendes.

Caractéristiques de l'ecclésiologie catholique romaine et de la doctrine de l'autorité ecclésiastique suprême de l'évêque de Rome

Pour mieux comprendre le catholicisme, il est nécessaire de découvrir le principe interne de base, la source générale de son développement religieux. La vision orthodoxe note traditionnellement dans la conscience religieuse de l'Occident catholique la prédominance du principe rationnel, l'inclination à l'intelligibilité de la foi et de la vie de l'Église, ce que le Prof. A. Katansky l'a défini comme le désir d'objectiver, c'est-à-dire pour le rendre complètement accessible à la perception humaine, pour réduire la tangibilité céleste à la tangibilité terrestre.

Ce désir vient de la faiblesse naturelle de la conscience humaine, qui perçoit plus facilement les manifestations visibles de l'existence divine invisible et s'efforce de s'y limiter. Grâce à cette simplification, la composante visible, terrestre, éloigne progressivement cet être invisible des idées religieuses humaines et prend sa place. Ce remplacement s'est reflété, tout d'abord, dans l'ecclésiologie catholique - dans la prédominance de l'idée de l'Église comme organisation salvatrice, communauté terrestre visible. Selon la définition du cardinal Bellarmino, donnée au XVIe siècle, « est vraie l'union de personnes liées par la confession de la même foi chrétienne et la communion aux mêmes sacrements, sous la direction de dirigeants légitimes et spécialement de l'unique Vicaire de Christ sur terre. L'image terrestre de l'Église en tant que communauté religieuse à prédominance humaine attire par sa tangibilité visible la conscience religieuse de l'Occident, qui aspire avant tout à la connaissance du chemin terrestre vers le salut et à la confiance en lui. Cette image visible de l'Église obscurcit souvent dans le catholicisme son principe fondamental invisible et mystérieux, même si, bien entendu, ce remplacement n'épuise pas complètement et ne déforme pas complètement tout le contenu de la vie de l'Église catholique.

Certains chercheurs orthodoxes associent cette prédominance de l’image terrestre de l’Église sur son caractère mystérieux à une perception erronée de la Troisième Personne de la Sainte Trinité, qui s’est développée en Occident sous l’influence du filioque. La composante spirituelle de l’existence de l’Église s’est avérée dogmatiquement tronquée et, de ce fait, son côté matériel et extérieur a été excessivement renforcé.

La différence la plus évidente entre l’Église catholique romaine et l’enseignement de l’Église catholique œcuménique est qu’elle reconnaît sur elle-même l’autorité suprême de l’évêque de Rome – le Pape, qui en est le chef visible. Durant son ministère terrestre, c'était le Christ lui-même, qui reste encore aujourd'hui le chef invisible de son Église. Mais pour qu'elle ne reste pas après son ascension au ciel sans tête visible, il installa sur terre son vicaire, le vicaire de Saint-Pierre. Pierre, à qui il a confié la plénitude de son autorité sur tous les croyants. Comme le dit le Code de droit canonique de 1917 : « Le Pontife romain, successeur dans la primauté du bienheureux Pierre, a non seulement la primauté d'honneur, mais aussi le plus haut et le plein pouvoir de juridiction sur toute l'Église, tant en matière de foi que et de morale, et dans celles qui concernent la discipline et le gouvernement de l'Église, répandue dans le monde entier. » Par ses décrets, l'évêque de Rome peut déterminer non seulement la vie extérieure de l'Église, mais aussi établir de nouveaux dogmes. Seul le pape a une compréhension complète des Saintes Écritures et le droit de les interpréter ; Sans son consentement, toute décision conciliaire est nulle. Le pape n'est pas soumis à la juridiction de l'Église, mais il a lui-même le pouvoir de juger directement n'importe lequel de ses membres, bien que dans l'histoire de l'Église catholique romaine, les papes aient été à plusieurs reprises soumis à la cour de l'Église.

La base de cette idée du rôle des évêques romains est la succession de la primauté, qu'ils héritent de l'apôtre Pierre. À son tour, l'apôtre Pierre devient propriétaire du pouvoir suprême sur ses confrères apôtres et tout cela grâce à une interprétation particulière d'un certain nombre de passages de l'Évangile, en premier lieu : - la promesse de fonder l'Église sur la pierre Pierre, le appel du Sauveur à Pierre après la Dernière Cène () et la célèbre triple épreuve du Sauveur de l'amour de Pierre au chapitre 21 de l'Évangile de Jean.

Il faut reconnaître que l'évêque de Rome jouissait d'une position particulière dans l'Église antique, mais cette autorité était un phénomène historique, puis dogmatisé, c'était « une autorité... qui s'est transformée... d'une relation fraternelle et hiérarchique ». avantage - en un pouvoir dominant », comme on le dit à ce sujet dans l'épître de district de 1848. Ce n'est pas immédiatement que le pouvoir inconditionnel des papes a été reconnu dans l'Église d'Occident elle-même. La résistance des Églises nationales d’Occident s’est poursuivie pendant assez longtemps. La dernière tentative fut la résolution du Concile de Constance, tenue au début du XVe siècle, qui déclarait : « Le Concile œcuménique a une telle autorité directement du Seigneur Jésus que tout le monde, même le pape, doit lui obéir. »

La doctrine du pouvoir du pape révélait l'aspiration de la conscience de l'Église catholique vers la composante terrestre et intelligible de l'existence religieuse. Cette aspiration a influencé la perception des fondements de la doctrine chrétienne, l'image même et l'idée de Dieu. Si dans l'ecclésiologie elle se manifestait par la prédominance de l'image visible de l'organisation ecclésiale sur son principe fondamental invisible, alors dans l'idée de papauté (l'unique suprématie de l'évêque de Rome sur l'œcuménique) elle se manifestait comme un tentative évidente de la conscience humaine d'objectiver l'image de Dieu, de la personnifier dans le « vice-Dieu », de « concrétiser jusqu'aux limites la vérité de l'Église dans la personne du Pape vivant »... L'idée de ​la papauté ne se limite donc pas au domaine d'existence pratique de l'Église catholique romaine, elle naît du désir de la conscience humaine de simplifier les idées religieuses, car il lui est beaucoup plus facile de remplacer le visage de l'invisible et de l'incompréhensible. Dieu par la personnalité de son vice-gérant terrestre et visible.

La possibilité d'un tel remplacement libère une personne du lourd fardeau de la liberté, à propos de laquelle F. Dostoïevski a écrit qu'« une personne n'a pas de souci plus douloureux que de trouver quelqu'un à qui elle peut rapidement transférer le don de liberté avec lequel ce malheureux la créature est née. C’est cette évasion de la nécessité de faire constamment son choix spirituel et de la peur d’en être responsable qui a donné naissance dans la conscience religieuse du christianisme occidental à l’idée d’un pape - une personne qui fait ce choix pour tous. "Rome a dit sa parole, l'affaire est terminée", cette ancienne vérité du catholicisme incarne le désir de millions de personnes de savoir qu'il existe quelqu'un qui est plus proche de Dieu qu'eux et connaît mieux sa volonté et peut donc les sauver. du besoin de connaître eux-mêmes la volonté de Dieu et de l'incertitude douloureuse qu'ils l'ont bien fait.

Mais suite au désir de transférer à quelqu'un d'autre le fardeau de la liberté et de la responsabilité, la conscience religieuse ordinaire est inévitablement imprégnée d'une soif de confiance incontestable dans la personne à qui elle est confiée. Afin d'accomplir correctement la volonté de Dieu, il est nécessaire de la connaître avec précision, de recevoir la direction directe et invisible de Dieu, c'est pourquoi le chef visible de l'Église, portant le fardeau du choix pour chacun, doit être en mystérieuse communion avec la Tête invisible, comme l’a écrit Thomas d’Aquin à ce sujet : « Le Christ demeure complètement et complètement avec chaque pape dans le mystère et la puissance ».

C'est dans cette nécessaire unité de Dieu avec son Vicaire que résident les raisons de la perception semi-mystique par le monde catholique du ministère et de la personnalité même du grand prêtre romain, « une certaine confusion du pape avec le Christ », qui est dans un état de confusion. mystérieuse conjugaison avec Lui. Peut-être qu'un lien plus étroit entre le pape et Dieu, qu'il personnifie, est une condition nécessaire pour que des millions de personnes lui confient le droit de faire leur propre choix spirituel, le droit de connaître la volonté de Dieu et de décider pour eux comment elle doit être. accompli.

Il faut admettre que les avantages organisationnels de l’unité de commandement dans la vie de l’Église ont résisté à l’épreuve de l’histoire mouvementée et controversée de la papauté. La question est différente - dans quelle mesure cette organisation, parfaite selon les normes terrestres, remplit le ministère que le Seigneur lui a légué - pour conduire les gens au salut en Lui et quelle influence sa structure autocratique a sur la conscience des gens qui luttent pour Lui.

Sans parler du fait que remplacer Dieu par le pape est une violation directe du commandement du Décalogue - « tu ne te feras pas d'idole », la nécessité de l'union mystérieuse du pape avec Dieu s'avère finalement destructrice. pour l'image de Dieu et la foi en Lui. Les inévitables imperfections terrestres du pape, sa faillibilité humaine et ses erreurs prouvées par l'histoire sapent la confiance de l'homme dans la perfection de Dieu lui-même, qui est si étroitement et mystiquement lié à la personnalité du pape imparfait. La proximité du pape égaré avec Dieu donne lieu soit à l'incrédulité, qui professe une telle proximité, soit, pire encore, à l'incrédulité en Dieu, qui permet au vice-roi, qui est sous sa direction invisible, non seulement de commettre lui-même des erreurs, mais aussi de commettre des erreurs. pour tromper les autres. Une perception dogmatiquement déformée de l'image de Dieu mine en fait la foi d'une personne en Dieu, le désir de la commodité de la foi détruit l'objet même de la foi, Dieu est discrédité par les défauts terrestres du vice-roi qui le personnifie.

Même si nous admettons la possibilité d'un ministère spécial de l'évêque de Rome, si proche de Dieu lui-même, alors sa condition ecclésiale nécessaire doit être un sacrement qui confère la grâce pour un service aussi élevé. Mais un tel sacrement n’existait pas et n’existe pas dans l’Église romaine.

Selon l’ecclésiologie de l’Église catholique romaine, l’autorité papale assure l’unité de l’Église universelle, qu’elle considère être. Cette unité se réalise par la soumission générale à un seul chef, qui est une condition nécessaire à l'appartenance à l'Église et un témoignage de celle-ci. Ainsi, l'unité de l'Église est perçue hiérarchiquement par le catholicisme, tandis que les orthodoxes croient que son fondement est l'unité du Corps du Christ, dans sacramentel la communauté de tous les fidèles, unis non par l’unité de pouvoir, mais par l’unité des sacrements, en premier lieu « l’Eucharistie comme sacrement de l’unité de l’Église ».

Il convient de noter que l'influence bénéfique incontestable de l'Orthodoxie se reflète dans le fait que dans l'ecclésiologie catholique moderne, la prédominance du terrestre sur le céleste s'atténue progressivement et l'idée d'une communauté religieuse hiérarchique est remplacée par l'idée de ​Dans une communauté sacramentelle, l'idée de primauté est remplacée par l'idée de participation commune au sacrement.

Dans notre siècle, ces changements ont été exprimés avec une force particulière en 1943 par l'encyclique de Pie XII « Mystici corporis » ; dans les décennies suivantes, ils ont bénéficié d'un développement préférentiel, notamment lors de la préparation du Concile Vatican II, et ont eu l'influence la plus sérieuse sur ses documents finaux, notamment sur la constitution dogmatique « Sur l'Église » (« Lumen Gentium »). Dans la présentation des fondements de l'ecclésiologie dans le premier chapitre de la Constitution, intitulé « Le sacrement de l'Église », outre les vues typiquement catholiques sur le rôle de l'apôtre Pierre et de son vicaire sur terre, la vision orthodoxe est immédiatement attiré par l’image même de l’Église comme sacrement, qui remplace les définitions scolastiques antérieures.

L’ecclésiologie de l’Église universelle et locale dans la tradition orthodoxe est également très différente de l’enseignement catholique romain sur l’unité de l’Église universelle dans la personne du Pape. Selon V. Bolotov, l'Église œcuménique est constituée d'une « confédération d'égaux » ou d'Églises locales, unies par une doctrine et une structure communes de vie ecclésiale. Chacune d'elles est complètement indépendante dans sa vie interne et n'a aucun droit devant les autres Églises locales. Selon le même V. Bolotov, «le patriarcat dit de lui-même seulement ce qu'il est, et la papauté ce qu'il devrait être». Comme le déclare l'« Épître de district » (1895) : « Chaque Église autocéphale individuelle d'Orient et d'Occident était complètement indépendante et autonome à l'époque des sept Conciles œcuméniques... et l'évêque de Rome n'avait aucun droit d'intervention, étant lui-même soumis également aux décrets conciliaires"

On ne peut pas dire que les changements globaux du XXe siècle n’ont pas affecté l’attitude de l’Église catholique envers son chef visible. L'affaiblissement de l'attitude semi-mystique antérieure à l'égard du pape, le désir d'humaniser son image par opposition à la déification antérieure, ont été constatés par le Concile Vatican II. Ces changements se poursuivent, même si leur nature est assez contradictoire. D'une part, l'absurdité du pape sous l'image d'un demi-dieu devient de plus en plus évidente dans l'Église catholique romaine elle-même, d'autre part, trop de choses dans la conscience catholique sont liées à cette image ; elle contient quelque chose de si essentiel pour l'existence entière de l'Église catholique, ce refus menace de bouleverser tout l'édifice harmonieux appelé catholicisme romain. Tant de choses sont confiées à papa qu'elle ne peut plus s'imaginer sans lui. L'esprit catholique est obligé d'accepter toutes les contradictions dans l'institution de la papauté, car toute tentative de l'ébranler menace de provoquer une réaction en chaîne de changements incontrôlables.

Par exemple, le Catéchisme de l’Église catholique, publié il y a quelques années sous la direction du cardinal J. Ratzinger, accorde au pape une place très modeste. Seul un petit chapitre lui est consacré, dont le titre même témoigne d’un net changement d’orientation : « Le Collège des évêques et son chef – le Pape ». La volonté d'obscurcir le véritable rôle de l'évêque de Rome est évidente, même si son pouvoir réel sur n'a subi pratiquement aucun changement. "Le Pape, évêque de Rome et successeur de saint Pierre, est le principe et la base permanents et visibles de l'unité des évêques et de la multitude des fidèles." « Car le Pontife romain a sur l'Église, en vertu de sa charge de Vicaire du Christ et de pasteur de toute l'Église, un pouvoir complet, suprême et universel, qu'il a le droit d'exercer librement à tout moment. » « Le Collège des Les évêques n'ont aucun pouvoir sauf en unité avec le Pontife Romain en tant que chapitres. »

Dogme de l'infaillibilité doctrinale du Pontife Romain

Le dogme de l’infaillibilité papale est devenu, selon une remarque figurative, « une pierre d’achoppement et un sujet de conversation » du catholicisme moderne. Bien qu’elle ait été proclamée relativement récemment, lors du Concile Vatican I en 1870, aucune des erreurs de l’Église catholique romaine, à l’exception peut-être de l’Inquisition, n’a probablement généré une plus grande tentation dans le monde chrétien.

En ce qui concerne les origines du développement du dogme papal, nous devons admettre que sous une forme ou une autre, l'idée de l'infaillibilité de l'évêque romain existait dans l'Église occidentale dans les temps anciens et a toujours fait l'objet d'une attention particulière. préoccupation des représentants éminents de la papauté. Quoi qu’il en soit, quinze ans avant le Concile Vatican I, A. Khomyakov avait raison d’écrire que « dans les croyances des vrais catholiques et dans la pratique de l’Église occidentale, les papes étaient infaillibles même au Moyen Âge ». Ainsi, le mérite du Concile Vatican I réside simplement dans le fait qu’il a formellement limité l’infaillibilité papale aux questions de doctrine et de morale.

Au cours du premier millénaire, l’Occident chrétien se contentait davantage de l’unité de commandement dans la vie pratique de l’Église, qui exerçait souvent sur lui une influence très fructueuse, mais n’osait pas encore déclarer ouvertement son autorité dogmatique comme un droit. Ils ont essayé de justifier le Filioque et d'autres innovations par référence à leur antiquité imaginaire, de les présenter non pas comme des innovations, mais comme faisant partie d'une tradition déjà existante. Le Grand Schisme, qui libéra enfin le pape de toute dépendance extérieure, joua un rôle décisif dans l’établissement de l’idée d’un pape infaillible.

Peu après le Grand Schisme, le besoin s’est fait sentir de consolider la doctrine de l’Église occidentale elle-même, qui avait perdu le contact avec le principe conciliaire unificateur qui résidait dans l’Église universelle. Comme l'écrit A. Khomyakov à ce sujet : « Soit la vérité est donnée à l'unité de tous... soit elle est donnée à chaque personne prise séparément. » Rome elle-même a donné l'exemple de mépris pour l'unité ecclésiastique et doctrinale, et elle était désormais en droit d'attendre une attitude similaire envers elle-même de la part des Églises d'Occident, qui conservaient encore un degré important d'indépendance.

D'un autre côté, la conscience chrétienne de l'Occident a dû faire face à des ruptures douloureuses dans son développement spirituel : l'Inquisition, la Réforme, puis les Lumières et les révolutions anti-ecclésiastiques - tout cela a sapé à maintes reprises la foi dans la capacité même de l'Église. choix spirituel conscient et aiguisé le désir de s’en libérer. Il n'est donc pas surprenant qu'à la fin du siècle dernier, la conscience ecclésiastique du catholicisme ait tacitement accepté de transférer le fardeau de ce choix spirituel et la responsabilité de celui-ci sur le grand prêtre romain, après l'avoir préalablement doté d'infaillibilité.

Il serait cependant injuste d’affirmer que l’esprit ecclésiastique de l’Église catholique romaine a accepté avec résignation cette extinction de l’esprit de liberté évangélique. La convocation du Concile Vatican I a été précédée d'une lutte acharnée entre les représentants du mouvement dit ultramontain, qui cherchait à établir le pouvoir absolu des papes, avec les partisans des réformes dans l'esprit d'une monarchie constitutionnelle ecclésiale. L'adoption du dogme de l'infaillibilité papale s'est heurtée à une sérieuse opposition au sein du Concile du Vatican lui-même, et une partie importante des pères du Concile l'ont quitté en signe de protestation. Après la fin du Concile, certains représentants de l'opposition se sont unis au sein du mouvement vieux-catholique afin de faire revivre la doctrine et la vie de l'Église occidentale avant le Grand Schisme. Les espoirs les plus sérieux de la théologie orthodoxe du siècle dernier, qui, malheureusement, n'étaient pas destinés à se réaliser, étaient associés au mouvement des vieux-catholiques, ou plutôt à leurs tentatives de se réunir avec l'Église orthodoxe pour fonder l'Église orthodoxe locale. Église de l'Ouest.

Dans sa forme achevée, la doctrine de l'infaillibilité du pontife romain, adoptée au Concile Vatican I en 1870, se lit comme suit : « adhérant fermement à la tradition qui nous est parvenue depuis le début de la foi du Christ, nous .. ... enseigner et déclarer, comme enseignement révélé, que lorsque le grand prêtre romain dit ex cathedra, c'est-à-dire lorsque, accomplissant son ministère de pasteur et de maître de tous les chrétiens, il détermine, en vertu de sa suprême autorité apostolique, l'enseignement de la foi et de la morale que tous doivent contenir, lui, par l'aide divine qui lui est promise en la personne de le bienheureux Pierre, possède cette infaillibilité que le divin Sauveur s'est plu à donner à son Église le pouvoir de définir l'enseignement concernant la foi et la morale, et que, par conséquent, de telles définitions du Pontife romain par elles-mêmes, et non par le consentement de l'Église, sont immuables. .»

En substance, le dogme du Vatican, comme on l’appelle parfois, n’est que l’envers de cette perception mystique de la personnalité du pape, déjà évoquée, une extension doctrinale de l’autorité ecclésiastique suprême dont est investi l’évêque de Rome. Si le pape est si proche de Dieu qu’il peut décider de ce qui doit être fait, alors il est bien sûr obligé de savoir cela, pour être prophète de fonction. Une personne rêve de transférer le fardeau de sa liberté personnelle et de sa responsabilité sur quelqu'un d'autre, mais en même temps, elle veut s'assurer qu'elle confie sa liberté à quelqu'un qui sait la gérer et a un accès direct à la vérité. Comme le dit L. Karsavin, le dogme de l'infaillibilité papale était « une conclusion logique... de la nature même de l'idée catholique. Puisqu'il y a une véritable église visible et en elle le véritable enseignement et le corps qui le préserve, il faut que les décisions et les opinions de ce corps soient infaillibles, sinon le véritable enseignement de l'Église est inconnu, et le véritable est invisible. .»

La théologie orthodoxe comprend l'infaillibilité de l'Église comme sa capacité à préserver inchangé l'enseignement du Christ, qui est donné à tous pour toujours. « Les orthodoxes excluent la possibilité d'un progrès dogmatique et partent du fait que l'enseignement chrétien est toujours identique dans son contenu et que le développement n'est possible que dans la mesure de l'assimilation de la vérité révélée, mais pas dans son contenu objectif, en d'autres termes, le Le Saint-Esprit reconstitue ce qui est enseigné par le Seigneur, mais il ne donne pas à l'Église la promesse de nouvelles révélations. » Comme le dit à ce sujet l'Épître de district (1848) : « celui qui accepte le nouvel enseignement reconnaît comme imparfaite la foi orthodoxe qui lui est enseignée. Mais celui-ci, étant déjà complètement révélé et scellé, ne permet ni une diminution ni un ajout... »

Dans le dogme de l'infaillibilité du Pontife romain, son sujet est compris de manière beaucoup plus large, non seulement comme une déclaration de foi d'un enseignement déjà existant, mais comme une définition d'un nouvel enseignement. Si la conception orthodoxe de la portée de l’infaillibilité est essentiellement conservatrice, alors la conception catholique est progressiste. Dans l’Église catholique elle-même, la possibilité d’un développement dogmatique n’a commencé à être reconnue qu’à partir du milieu du XIXe siècle. et est associée à l'apparition de telles innovations dans sa vie qui ne pouvaient être attribuées à l'héritage ancien de l'Église indivise. Le cardinal John Newman, au nom duquel est associé le développement de cet enseignement, l’a défini dans les mots suivants : « L’Écriture Sainte commence un processus de développement qui ne s’arrête pas avec elle ».

L'idée de développement dogmatique est née comme une condition préalable nécessaire à l'affirmation ultérieure de l'infaillibilité du Pontife romain, car un tel développement nécessite nécessairement le recours à un critère externe permettant de déterminer la véracité des nouvelles révélations dogmatiques. Le seul critère de ce type peut être le Pontife Romain, agissant ex cathedra.

Dans la vision orthodoxe du monde, l’infaillibilité, en tant que don, repose sur la propriété immuable de l’Église – sa sainteté : infaillible parce qu’elle est sainte. Afin de préserver la vérité révélée, une connaissance spéculative à son sujet ne suffit pas, une connaissance interne est nécessaire, traduite dans la vraie vie, dans la sainteté, car la juste connaissance de Dieu n'est possible que dans une vie juste en Lui.

Ce don inaliénable de sainteté appartient à l’Église tout entière, dans sa plénitude en tant que Corps du Christ. comment le Corps du Christ assume la responsabilité égale de tous ses constituants dans la préservation de la vérité par laquelle il vit. C'est seulement à l'unité universelle de l'Église, terrestre et céleste, à l'unanimité conciliaire du clergé et des fidèles, qu'appartient la vraie sainteté de l'être, la sainteté d'où naît la véritable infaillibilité de la foi. Selon l'« Épître de district » de 1848, « ni les patriarches ni les conciles ne pourront jamais introduire quoi que ce soit de nouveau, car notre gardien de la piété est le corps même de l'Église, c'est-à-dire les gens mêmes. »

Le dogme du Vatican contredit clairement l’identité de la vraie vie et de la vraie foi préservée par la plénitude de l’Église. Il éloigne la vérité doctrinale de la vérité morale, car, selon l'enseignement de l'Église catholique romaine, « dans sa vie privée, dans sa conscience, en tant que croyant et en tant que scientifique, le pape est complètement faillible et peut même être très pécheur, mais en tant que pontife suprême, il est le vase impeccable du Saint-Esprit, qui lui-même remue ses lèvres dans l'enseignement de l'Église. Ainsi, entre le gardien de la vérité, le pape, et la vérité préservée par lui, il n’y a aucun lien interne, aucune identité essentielle. » La vérité n'appartient pas à la propriété interne de l'Église, mais à son institution. « non pas parce qu'elle est infaillible parce qu'elle est sainte, mais parce qu'elle a un souverain sacrificateur suprême », par l'intermédiaire duquel l'Esprit de Dieu agit toujours lorsque cela est nécessaire.

L'éloignement de la vérité doctrinale de l'Église est l'une des manifestations de la fuite générale de la liberté et de la responsabilité, qui a donné naissance à l'institution même de l'autorité ecclésiale individuelle. la foi appartient à tous les fidèles de l'Église, tous les fidèles sont investis du devoir d'observer conjointement la vérité, mais la conscience religieuse ordinaire échappe à son devoir et à la responsabilité de son observance et confie cette responsabilité à une seule personne - l'évêque de Rome. Cela éloigne la vérité du milieu de sainteté dans lequel elle seule peut résider - de la plénitude de l'Église, car l'infaillibilité de l'Église ne repose pas sur la sainteté de toute sa plénitude - le clergé et les fidèles, l'Église sur terre et au ciel, mais sur l'institution de la papauté.

Cette dépendance de la vérité, qui n’appartient qu’à l’Église tout entière, à l’égard d’une institution – d’un lieu et d’une personne – est impensable dans la foi orthodoxe. Car, comme le dit le message de district des patriarches orientaux : « St. les pères... enseignent-nous à juger l'Orthodoxie non pas par le trône, mais par le trône lui-même et celui qui est assis sur le trône - selon les Divines Écritures, selon les statuts et définitions conciliaires, et selon la foi prêchée à tous , c'est à dire. selon l'Orthodoxie de l'enseignement continu de l'Église."

L’infaillibilité du grand prêtre romain n’est pas arbitraire, mais n’entre en vigueur que si un certain nombre de conditions sont remplies. Premièrement, le Pontife romain a le droit d'enseigner de manière infaillible, non pas en tant que personne privée, mais seulement lorsqu'il accomplit « son ministère de berger et de maître de tous les chrétiens, c'est-à-dire : opère ex cathedra. Ensuite, le domaine de l’inerrance se limite à « la doctrine de la foi et de la morale ».

Malgré toute l'harmonie apparente de ces conditions, on ne peut s'empêcher de remarquer leur extrême incertitude, inacceptable pour distinguer la vérité divine des définitions privées. En fait, la plupart des définitions papales sont liées d’une manière ou d’une autre à des questions de foi ou de morale ; dans toute encyclique, il agit comme le berger de l’Église universelle et s’appuie sur son autorité apostolique. Cela signifie-t-il que toutes les encycliques papales ont « cette infaillibilité dont le divin Sauveur s’est plu à doter la sienne » ?

L'abondance de telles ambiguïtés a semé la confusion immédiatement après l'établissement du dogme de l'infaillibilité papale. Cependant, le pape Pie IX refusa catégoriquement de donner des critères clairs sur les limites de l'infaillibilité, déclarant en 1871 : « Certains voulaient que j'explique de plus en plus précisément la définition conciliaire. Je ne veux pas faire ça. C'est assez clair."

L'incertitude des critères d'infaillibilité est encore aggravée par le fait que « le pape est doté du don de l'infaillibilité active et passive, c'est-à-dire le don d'infaillibilité réside chez l'évêque de Rome passivement lorsqu'il adhère à la confession de foi, et activement lorsqu'il expose une définition doctrinale. Le Pape a parfaitement le droit de déclarer n'importe lequel de ses jugements concernant la foi et la morale (et ceux-ci sont majoritaires) comme vérité révélée, c'est-à-dire la plupart de ses déclarations sont potentiellement infaillibles, et pourraient même le devenir à tout moment. En témoigne par exemple L. Karsavin, qui ne peut être soupçonné d'antipathie envers le catholicisme, notant que « toute position dogmatique peut ou non être qualifiée d'infaillible ».

Il existe donc un domaine d'infaillibilité passive du Pontife romain, qui regorge de dispositions doctrinales et morales potentiellement infaillibles. Chacun d'eux peut devenir véritablement infaillible dans la foi catholique par la volonté du Pontife romain, doté du don de réaliser dans la réalité son infaillibilité passive. Il est presque impossible de déterminer les limites de cette zone, comme nous l'avons déjà découvert, c'est pourquoi la plupart des déclarations du Pontife romain peuvent devenir le sujet de son enseignement infaillible.

Il n’est pas difficile de voir qu’une telle possibilité oblige chaque catholique à considérer les paroles du grand prêtre de Rome comme une vérité potentielle ; elle confère une relative infaillibilité à la majorité des jugements du pape régnant. Il est fort possible que le droit d'un enseignement infaillible n'ait pas été accordé à l'évêque de Rome, de sorte qu'il apprécié eux, mais pour que son troupeau sache qu'il est eux peut utiliser. Le sens du dogme du Vatican n'est pas absolu l'infaillibilité des déclarations individuelles du pape, et en relatif l'infaillibilité de tout ce qu'il dit et fait.

On ne peut sous-estimer l’influence latente de cette relative infaillibilité sur la conscience du monde catholique, très chargée de la perception mystique de la personnalité du pape, déjà évoquée. Cette perception des déclarations du Pontife romain par la conscience religieuse de l'Église catholique romaine est confirmée par des témoignages, par exemple de N. Arsenyev, L. Karsavina, métropolite. Nicodème et autres.

Mais dès la mort du pape, avec la fin de son pontificat, l’effet de cette infaillibilité potentielle cesse, car il ne peut plus s’en rendre compte. En fait, chaque grand prêtre romain a sa propre infaillibilité, qui vit avec lui et meurt avec lui, pour ne pas compliquer la vie de ses héritiers. Chaque grand prêtre de Rome dispose pendant son règne d'un moyen efficace pour influencer (sinon faire pression) sur la conscience des croyants et le protéger de la critique, qui passe avec lui, afin qu'aucun de ses héritiers ne soit tenu responsable de ses erreurs. , car il est toujours possible, comme le dit L. Karsavin, « de comprendre et d'interpréter l'infaillibilité de l'Église romaine... afin que l'on puisse... reconnaître l'infaillibilité faillible des décisions papales ».

À cet égard, il est impossible de ne pas remarquer que les grands prêtres romains, très prudemment, n'ont presque jamais utilisé le droit de détermination religieuse ex cathedra, laissant à leurs successeurs la liberté d'interprétations futures et, si nécessaire, de réfutations.

Le fait que l'objectif principal du dogme de l'infaillibilité de l'évêque de Rome en matière de foi et de morale était et reste le désir de l'infaillibilité potentielle de chacun de ses jugements confirme indirectement le développement considérable qu'a reçu cette composante potentielle de l'infaillibilité papale. au Concile Vatican II. Dans le décret dogmatique « Sur l’Église », il est ordonné aux fidèles de se soumettre non seulement aux définitions doctrinales officielles du pape, mais aussi à ce qui n’est pas dit ex cathedrä : « Cette soumission religieuse de la volonté et de la raison doit se manifester spécialement en ce qui concerne au magistère authentique du Pontife Romain, même lorsqu'il ne parle pas." ex cathedra" ; par conséquent, son enseignement suprême doit être accepté avec révérence, le jugement exprimé par lui doit être accepté sincèrement selon la pensée et la volonté exprimées par lui, soit dans la répétition fréquente du même enseignement, soit dans la forme même du discours.

Nous pouvons observer le développement ultérieur de ce mécanisme psychologique dans le nouveau « Catéchisme de l'Église catholique ». Il indique déjà clairement que l'usage du don d'infaillibilité « peut revêtir diverses manifestations », car : « L'aide divine est donnée... aux successeurs des apôtres, enseignant en communion avec le successeur de Pierre, et, en d'une manière particulière, à l'évêque de Rome, quand, sans prétendre à une définition infaillible et sans prendre de « décision finale », ils offrent... un enseignement qui conduit à une meilleure compréhension de la Révélation en matière de foi et de morale. Les croyants doivent donner « l'assentiment religieux de leur esprit » à un tel enseignement commun ; cet accord diffère de l’accord de foi, mais en même temps il le continue.

L'histoire regorge d'exemples d'erreurs et même de jugements hérétiques d'évêques romains, comme la confession semi-arienne du pape Libère au IVe siècle. et le monothélitisme du pape Honorius au VIIe siècle.

La doctrine de la procession du Saint-Esprit non seulement de Dieu le Père, mais « aussi du Fils » (filioque)

L'enseignement de l'Église catholique romaine sur la procession du Saint-Esprit non seulement du Père, mais aussi du Fils, a été l'une des principales raisons dogmatiques de la division des Églises et reste encore aujourd'hui l'erreur doctrinale la plus importante du catholicisme. ce qui empêche toute unité possible.

En tant qu'opinion théologique, la doctrine du filioque est née bien avant la division des Églises. Cela vient d’une interprétation particulière de certains passages de l’Évangile dans lesquels on peut voir des indications d’une telle origine. Par exemple, dans l’Évangile de Jean (15 :26), le Sauveur dit : « Quand viendra le Consolateur, que je vous enverrai de la part du Père, l'Esprit de vérité, qui procède du Père", et dans ses paroles il y a une preuve directe de la provenance de Lui du Saint-Esprit, que Jésus promet d'envoyer de Lui-même. Verset très souvent utilisé de l'époque où Jésus " Ayant dit cela, il souffla et leur dit : Recevez le Saint-Esprit" et les mots de l'ap. Paul dans l'épître aux Galates " Dieu a envoyé l'Esprit de Son Fils dans vos cœurs" (), ainsi qu'un certain nombre d'autres passages.

Il convient de garder à l'esprit que le concept évangélique de la Troisième Personne de la Sainte Trinité ne se distingue pas par la même exhaustivité et la même certitude que l'enseignement de l'Ancien Testament sur Dieu le Père et l'enseignement du Nouveau Testament sur Dieu le Fils. Presque tout ce que nous savons sur la Troisième Personne de la Sainte Trinité est contenu dans la conversation d'adieu du Seigneur avec les disciples lors de la Dernière Cène telle que présentée dans l'Évangile de Jean. Paradoxalement, nous en savons plus sur la participation gracieuse du Saint-Esprit à la vie du monde que sur son existence trinitaire. Les limites fondamentales des idées terrestres dans la description des relations trinitaires, à propos desquelles saint Grégoire le Théologien écrivait : « Expliquez-moi... l'ingénérité du Père, alors moi aussi j'oserai parler de la naissance du Fils et la procession de l’Esprit » a surtout affecté l’image de la procession du Saint-Esprit. Très tôt, des vues unilatérales sur la Deuxième Personne de la Sainte Trinité sont apparues dans les hérésies sabelliennes et macédoniennes.

Cet enseignement a reçu un développement significatif lors du deuxième concile œcuménique, dont les pères, au lieu de la brève formule nicéenne « nous croyons au Saint-Esprit », ont donné une définition détaillée « et au Saint-Esprit, le Seigneur vivifiant, qui procède du Père », ce qui témoigne très clairement de la méthode de la procession du Saint-Esprit et ne donne pas lieu à des divergences d'opinions, qui se sont ensuite établies dans la théologie occidentale dans l'enseignement de sa procession « et du Fils ».

La diffusion de la doctrine du filioque en Occident est associée au nom du bienheureux. Augustin, qui a enseigné le Saint-Esprit comme « la communion même du Père et du Fils et… cette même divinité, qui signifie… l’amour mutuel de l’Un et de l’autre ». Son autorité est directement évoquée par le concile de Tolède en 688 : « Nous acceptons les enseignements du grand maître Augustin et le suivons. »

Dans leur réflexion sur Dieu, tant l'Occident que l'Orient sont partis de ces noms et de cet ordre hypostatique des Personnes de la Sainte Trinité, qui ont été indiqués par le Seigneur lui-même dans le commandement « allez enseigner toutes les nations, en les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit" ().

D'autre part, l'esprit humain a involontairement essayé de comprendre le mystère de l'existence céleste des Personnes de la Sainte Trinité, en leur attachant la coloration sémantique que leurs noms avaient dans les idées terrestres. Dans le même temps, l'idée générale de la Troisième Personne de la Sainte Trinité était largement déterminée par son nom dans l'Évangile, car La Révélation ne nous donne pas une connaissance plus complète de Lui.

Considérant le filioque comme la tentation de la ressemblance humaine dans les idées sur l'existence divine de la Sainte Trinité, nous voyons comment l'influence déformante de la conscience humaine pénètre à travers le nom des Personnes de la Sainte Trinité dans l'image de compréhension de leur existence ineffable. La Parole de Dieu - la Deuxième Hypostase de la Sainte Trinité - a une existence éternelle avec Dieu le Père, Son incarnation temporelle a dépassé les limites de notre compréhension, donc, si le nom est donné au Parent - Père, et au Né - Fils, alors seulement dans leur apparition à l'homme. Appeler la troisième personne le Saint-Esprit n’est rien d’autre qu’une condescendance envers les concepts humains. Le caractère inévitable d’une telle condescendance reste la seule raison pour laquelle les Première, Deuxième et Troisième Hypostases de la Sainte Trinité sont conceptualisées comme le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Juger Leur vie intérieure ne peut pas être basée sur ce concept mental humain. Nous savons seulement que la Première Personne de la Sainte Trinité est la cause de l'existence du Fils et du Saint-Esprit, tandis que la vie intérieure du Divin est inaccessible à la définition humaine. En d’autres termes, la théologie ne peut qu’affirmer qu’en Dieu il y a trois hypostases d’égale coéternité, et que l’une d’elles est la cause de l’existence des deux autres. Pour le reste, blzh. Augustin a dit que « même le langage angélique, sans parler du langage humain, ne peut expliquer cela ».

Les deux premières Personnes de la Sainte Trinité ont des traits qui leur sont propres, tout à fait définis, qui permettent de distinguer sans aucune confusion le type de leur être trinitaire. Le lien logique entre le Père et le Fils est un lien direct... Les deux concepts sont impensables l'un sans l'autre, car lorsque nous prononçons le mot « Père », nous pensons ainsi à cette personne comme ayant les propriétés d'un père, c'est-à-dire , avoir un fils. Le lien logique entre le Père et le Saint-Esprit n'a plus une telle force, car entre les mots « Père » et « Esprit », il n'y a pas de lien aussi direct qu'entre « Père » et « Fils ». Nous n'avons pas, et le Seigneur ne nous a pas révélé, de nom spécial pour la troisième Hypostase qui la relierait au nom de la première de manière aussi irréversible que celui-ci est lié à la seconde. Le « Père » apparaît également au Saint-Esprit principalement comme le Père du Fils. C'est la tentation logique de la perception rationnelle de la révélation de la Sainte Trinité comme venant du Père au Fils et, à travers le Fils, au Saint-Esprit.

En outre, on peut percevoir la séquence très historique de la révélation des Personnes de la Sainte Trinité dans les Saintes Écritures, qui parle d'abord de Dieu le Père et secrètement de Dieu le Fils, puis de Dieu le Fils et secrètement du Saint-Esprit. par la pensée théologique rationnelle comme justification de cette forme inégale d'être trinitaire du Saint-Esprit, qui s'est imposée en Occident avec l'adoption du filioque.

Le Saint-Esprit dans l'enseignement sur la Sainte Trinité se distingue, selon V. Lossky, par « son absence de nom caractéristique ». Selon Thomas d'Aquin, la Troisième Personne de la Sainte Trinité n'a pas de nom propre et le nom « Saint-Esprit » lui est donné selon la coutume de l'Écriture Sainte. Le nom du Saint-Esprit indique des caractéristiques de l'être qui s'appliquent, dans une certaine mesure, à la fois au Père et au Fils, qui sont inhérentes à la fois à la nature spirituelle et à la sainteté. Ainsi, les signes qui déterminent l'existence du Saint-Esprit peuvent exprimer davantage le contenu de toute la vie trinitaire que l'existence hypostatique de la Troisième Personne ou, selon les termes, « le nom « Saint-Esprit » en tant que tel pourrait également être attribué. non pas à une distinction personnelle, mais à la nature générale Trois. » Avec un certain degré de confiance, nous pouvons dire que la pensée du bienheureux a évolué dans le même sens. Augustin, lorsqu'il parlait de l'Esprit Saint comme « la communion même du Père et du Fils et... cette divinité même, par laquelle on entend... l'amour mutuel de l'Un et de l'autre ». Dans ce cas, nous voyons à nouveau une indication de la propriété personnelle et hypostatique de la Troisième Personne de la Sainte Trinité, en corrélation avec l'existence des deux premières Personnes et le Saint-Esprit devient, pour ainsi dire, une Personne dépendante et servante de la Sainte Trinité, Sa propre existence hypostatique est opprimée.

Une incertitude similaire caractérise notre compréhension humaine de la manière dont le Saint-Esprit a acquis son existence trinitaire, car « le terme « procession » peut être pris comme une expression qui ne fait pas référence uniquement à la Troisième Personne. Il n’a pas ce pouvoir de consubstantialité avec le Père que présuppose la naissance du Fils.

La tentation du filioque consiste d'abord dans le fait que la division s'introduit dans l'unique Cause Première d'existence des personnes de la Sainte Trinité, qui est Dieu le Père. Deux sources de la vie trinitaire apparaissent, une certaine allusion à une dualité : le Père, donnant naissance au Fils, et le Père, avec le Fils, donnant naissance au Saint-Esprit. Il devient incompréhensible comment on peut considérer Dieu le Père comme la Cause Unique du monde visible et invisible, s'il existe à côté de Lui une co-cause, même dans la personne du Fils.

La doctrine de la procession du Saint-Esprit « et du Fils » renforce la prédominance du principe spirituel dans la nature trinitaire, « la supériorité de l'unité naturelle sur la trinité personnelle ». La préservation de la distinction hypostatique des Personnes de la Sainte Trinité n'est possible que dans le cadre de la théologie orthodoxe, qui renforce cette distinction par deux modes particuliers d'origine - la naissance du Fils et la procession du Saint-Esprit, qui n'est en aucun cas diminué par rapport à Lui.

Compte tenu des difficultés de compréhension théologique de l'image de la Trinité étant la Troisième Personne de la Sainte Trinité, la conscience orthodoxe ne peut en aucun cas accepter le fait d'un changement arbitraire dans le Credo approuvé par le conciliaire, qui a servi de principal cause du Grand Schisme et reste sans aucun doute dans la conscience des chefs spirituels de l’Occident.

L'enseignement de l'Église catholique romaine sur le péché originel et la justice originelle

Les particularités de la théologie catholique dans la doctrine du péché originel viennent tout d’abord de sa vision de la nature humaine en tant que telle, alors qu’elle était, selon les mots des scolastiques, dans « un état de pure naturalité ». Cet état naturel était initialement contradictoire, car l'âme de l'homme, créée à l'image et à la ressemblance de Dieu, se précipitait vers le Créateur, mais entra en conflit avec les impulsions basses de sa nature physique.

La dualité naturelle de la nature du premier peuple a été surmontée par une influence divine particulière, appelée « la grâce de la justice primordiale », qui était présente chez l'homme avec l'image et la ressemblance de Dieu. Son influence visait à maintenir sa nature spirituelle et physique en équilibre conjugué, empêchant le développement de l'incohérence de la nature humaine qui était à l'origine inhérente à la création. La perfection céleste de la nature humaine n’était pas son état naturel ; elle était soutenue par l’influence surnaturelle particulière de la « grâce primordiale ».

Dans cette perspective, nous voyons la première manifestation de l’idée de grâce aliénée qui dominait la théologie catholique médiévale. L'un des théologiens catholiques les plus éminents, le cardinal Bellarmino, a écrit que « les perfections du premier homme n'ont pas été introduites ou investies dans sa nature comme des dons naturels, elles lui ont été... données comme des dons surnaturels ». La grâce est conçue comme une action aliénée de Dieu, indépendante de l'homme et non impliquée en lui, car la grâce parfaite de Dieu ne peut pas faire partie de sa nature semi-pécheresse. Il est artificiellement implanté dans l'âme humaine, sans en changer le contenu, mais en restreignant seulement la confrontation innée entre la chair et l'esprit.

La Chute a privé la nature humaine de cette influence fortifiante de la grâce divine, et elle est revenue à son état naturel, soumise à la lutte de l'esprit et de la chair. La grâce, qui était étrangère à la nature de l'homme, en a été retirée, et dans cet état l'homme porte le fardeau de la colère de Dieu pour sa perte, mais elle est elle-même tout à fait naturelle pour sa nature initialement sans grâce. Bellarmino en parle le mieux lorsqu'il compare l'état de l'homme avant et après la Chute avec la différence entre un homme habillé et un homme déshabillé.

La conséquence la plus importante de cette vision de l’essence de la Chute, qui a influencé toute la théologie du catholicisme, principalement sa sotériologie, était une idée déformée de la relation de Dieu avec le monde et l’homme. Dans la vision catholique du monde, ce n’est pas tant l’homme qui change son attitude envers Dieu après le péché originel, mais plutôt son attitude envers sa création. L’homme reste dans un état de « pur naturel » et est privé de la miséricorde gracieuse de Dieu, qui s’éloigne de sa création et s’en sépare. Nous revenons à nouveau à l'image du Dieu-Juge de l'Ancien Testament, qui a placé son ange avec une épée de feu aux portes du paradis et a retranché l'homme de lui-même. Dans cette compréhension du péché originel, une renaissance du principe de l’Ancien Testament a eu lieu, et les dirigeants de la Réforme ont accusé à juste titre le catholicisme de remplacer le Nouveau Testament par l’Ancien.

L'orthodoxie n'a jamais osé voir en Dieu une inimitié envers l'homme. Selon St. Jean Chrysostome : « Ce n'est pas Dieu qui est inimitié contre nous, mais nous sommes contre Lui. Dieu ne se dispute jamais. » Ce n'est pas Dieu qui s'éloigne de l'homme, mais l'homme qui suit les traces du fils prodigue vers une terre lointaine ; ce n'est pas Dieu qui met l'inimitié de l'Ancien Testament entre Lui et le genre humain, mais l'homme qui rejette l'amour immuable. de Dieu. Selon le patriarche Serge, « le péché éloigne l’homme de Dieu, et non Dieu de l’homme ».

Les bases d'une telle idée du péché originel ont été posées par saint Augustin, mais elle a atteint son plein développement à l'ère de la scolastique dans les œuvres d'Anselme de Cantorbéry et, en particulier, de Jean Duns Scot. Le décret du Concile de Trente a complété l'exposé de la doctrine du péché originel et de la justice primordiale, et s'est ensuite manifesté dans le dogme de l'Immaculée Conception de la Mère de Dieu.

Cette compréhension de la nature du péché originel a été fondamentalement préservée dans l’Église catholique jusqu’à ce jour. Ainsi, le Catéchisme de l'Église catholique déclare : « L'Église enseigne que nos premiers parents et Ève ont reçu l'état de « sainteté et de justice originelles »... L'harmonie intérieure de la personne humaine... constitue l'état appelé justice originelle. .. toute cette harmonie de justice originelle ", prévue pour l'homme dans le plan de Dieu, a été perdue à cause du péché de nos premiers parents."

La vision orthodoxe de la nature du péché originel se distingue par le fait que l'homme est considéré comme une création initialement parfaite de Dieu, étrangère à tout péché et à la séparation de l'esprit et du corps, qui étaient en harmonie et en communion avec le Créateur. Le Premier-né a non seulement privé l'homme de la possibilité d'une telle communication, mais a également déformé la perfection primitive de la nature humaine, assombri l'image de Dieu en elle et chez les ancêtres et est devenu l'héritage de toute l'humanité. Après la chute, la nature humaine est dans un état contre nature, elle a acquis une inclination vers le péché, qui lui était auparavant étrangère, elle est devenue susceptible de mourir et une division dans les aspirations de l'âme et du corps est apparue.

Doctrine catholique romaine du salut

Directement lié à l’idée du péché originel de l’Église catholique romaine, qui prive une personne du don de sa grâce, est son enseignement sur la délivrance des conséquences destructrices de ce péché, c’est-à-dire sur le salut. L’importance vitale de la doctrine du salut dans tout système religieux est qu’elle ne parle pas de concepts théologiques abstraits, mais de ce qu’une personne doit faire dans cette vie pour mériter un sort meilleur dans l’autre. Comme Patr. l’a écrit à ce sujet. Serge : « La question du salut personnel ne peut pas être seulement une tâche théorique, c'est une question d'autodétermination. »

La vision catholique du salut personnel d’une personne vient nécessairement de la relation entre Dieu et l’homme qui s’est établie après la Chute, après quoi Il a changé son attitude envers l’homme, s’est éloigné de lui et l’a privé de l’aide de sa grâce. À partir de cette idée du catholicisme, s'est développée l'image médiévale classique du Dieu-Juge de l'Ancien Testament, l'inimitié contre l'homme à cause de son péché.

Cette image déformée d’un Dieu en colère changeait inévitablement l’attitude de l’homme à son égard ; elle éveillait la peur dans son âme au lieu du désir de devenir comme Lui. L'homme a essayé d'adoucir la colère de Dieu, d'apaiser sa justice immuable par la satisfaction des péchés. Selon Anselme de Cantorbéry, « chacun exige nécessairement soit une satisfaction, soit une sorte de punition ». Cependant, la satisfaction due à Dieu n’est pas au pouvoir de l’homme ; seuls la souffrance et le Christ expient dignement le péché d’une personne et lui rendent le don de la grâce justificatrice. Mais cette grâce n’est pas donnée en vain ; la condition pour qu’elle soit accordée doit être « un mérite de la part du peuple lui-même ».

Bien sûr, dans le sacrement catholique du baptême, tout comme dans le sacrement orthodoxe, se produit la guérison de l'ulcère du péché originel, mais pour achever son salut, une personne doit encore apporter satisfaction à la justice divine pour ses péchés. Ainsi, la cessation du péché originel n’arrête pas l’aliénation de Dieu de l’homme, générée par ce péché. Que peut offrir une personne à Dieu en compensation de ses péchés ? De toute évidence, ce n'est que par ses bonnes actions qu'il peut gagner la faveur de Dieu ; par la mesure de ses bonnes actions, une personne participe activement à son propre salut, dont la base est le sacrifice expiatoire du Christ.

Pour la première fois, la doctrine selon laquelle satisfaire la justice de Dieu par de bonnes actions a été exposée au XIe siècle. Anselme de Cantorbéry, bien que ses origines se trouvent dans les idées juridiques de la Rome antique, adoptées par le christianisme occidental, ainsi que dans la vision de la propre participation de l'homme à la réalisation de son salut, qu'il a exprimée au Ve siècle. Pélage. Elle fut ensuite développée dans les écrits de Thomas d’Aquin et confirmée par le concile de Trente. Par la suite, son influence a également affecté le développement de la science théologique russe. Malgré toute l'harmonie logique apparente de cette vision du salut humain, elle a eu un impact destructeur sur la conscience ecclésiale et la vie du catholicisme médiéval et a servi de raison directe à l'émergence de la Réforme avec son enseignement sur le salut par la foi seule.

L'idée même de la justice de Dieu, qui ne peut pardonner un seul péché sans satisfaction appropriée et se transforme en une sorte de force fatale indépendante de Dieu dans la scolastique catholique, est étrangère à la conscience religieuse de l'Orthodoxie. La compréhension orthodoxe du salut vient de l'idée de Dieu qui, dans sa bonté, dépasse les concepts humains de rétribution inévitable et n'exige pas de satisfaction pour le péché. La source du châtiment pour les péchés commis n'est pas la vérité inexorable de Dieu, ni la réponse de sa justice offensée, mais la puissance du péché, de la malédiction et de la mort, conséquence du contact destructeur avec le mal auquel une personne s'expose en tombant pécheresse. loin de Dieu.

Comprendre le salut comme une satisfaction par des actes de bien pour les péchés déforme la relation entre Dieu et l'homme, car il vient du désir d'un bénéfice mutuel. et une personne conclut une sorte de transaction, dépourvue de relation morale les unes avec les autres, ou d'« union légale », telle que définie par le patriarche Serge : une personne apporte ses bonnes actions à Dieu afin de se débarrasser de sa colère, et Dieu satisfait sa justice avec eux. « Dieu, selon l'enseignement catholique, ne recherche pas la sainteté comme structure générale de l'âme, mais précisément les manifestations de cette sainteté à l'extérieur ; Ce sont les œuvres qui justifient une personne. Ce type de relation entre Dieu et l’homme dévalorise inévitablement le contenu spirituel et moral du bien fait par l’homme en paiement du péché. Le bien accompli en paiement du péché acquiert le caractère d'une auto-punition, devient une prescription moralement indifférente de la loi, une sorte de sacrifice et, naturellement, reste étranger à sa nature.

Le défaut religieux et moral de cette compréhension du salut réside dans le fait que le contenu même de ce changement dans la relation entre Dieu et l’homme, appelé salut, change. Dans la vision catholique du monde, le sens de la satisfaction salvatrice de la justice de Dieu est de remplacer sa colère par la miséricorde, de changer l’attitude de Dieu envers l’homme, de lui rendre la disposition qu’il a privée de l’homme après la Chute. En conséquence, la nécessité de changer l'attitude de l'homme lui-même envers Dieu est inévitablement considérée comme secondaire, même si c'est précisément le vrai sens du salut, car il ne doit pas changer son attitude envers l'homme, en se contentant des bonnes actions offertes et en annulant le châtiment, mais l'homme doit changer son attitude envers Dieu, qui ne trahit jamais son amour pour lui.

Changer l'attitude d'une personne envers Dieu, c'est-à-dire le changement moral et spirituel de la nature humaine devient inévitablement secondaire, car le salut est conçu avant tout comme la délivrance du châtiment du péché, et non du péché lui-même, « comme la délivrance de la souffrance causée par le péché ». La définition même du salut, dans ce cas, ne nécessite pas de changement interne chez une personne, car elle consiste au contraire - dans le désir de changer l'attitude de Dieu envers soi-même, comme le dit Patr. Serge : « Le salut... comme passage de la colère de Dieu à la miséricorde..., une action qui a lieu uniquement dans la conscience divine et ne concerne pas l'âme humaine. »

Mais si le salut ne se produit que dans les profondeurs de la conscience divine, comment s'établit-il dans l'âme humaine, dépourvue de changement interne ? La libération du péché a pris l’image d’une grâce aliénée dans la conscience religieuse du catholicisme, « une justice auto-propulsée qui prend racine dans une personne et commence à agir en elle indépendamment et même presque contrairement à sa conscience et à sa volonté ». L'action purificatrice de Dieu ne nécessite pas la préparation spirituelle d'une personne ; elle lui est envoyée pour accomplir une certaine mesure de bonnes actions et régénère son âme sans aucun effort moral de sa part, mais « la justification n'est pas une affaire magique, mais une affaire morale. ", car le Seigneur ne veut pas le nombre de bonnes actions, mais le retour d'une personne dans la maison du Père, un changement dans son attitude envers son Père - un changement spirituel et moral, et les vraies bonnes actions ne sont possibles qu'en conséquence. d'un tel changement.

Il faut ajouter que, bien sûr, nous ne parlons pas de nier la nécessité de la perfection morale de l'individu dans l'enseignement catholique sur le salut ; nous pouvons plutôt parler seulement d'un changement dans la relation entre les composantes du processus de salut, qui est conçue, d'abord, comme une atténuation de la colère de Dieu par la satisfaction de sa justice et déjà, deuxièmement, comme une renaissance intérieure de la personne elle-même.

Ces contradictions apparentes dans la théologie catholique ont fait l’objet de critiques virulentes au cours de la Réforme, qui ont conduit à des changements significatifs dans les conceptions juridiques traditionnelles sur la relation entre le mérite divin et humain en matière de salut. En réponse aux accusations de diminution de la dignité du sacrifice du Christ, l'Église catholique a lancé la doctrine de ce qu'on appelle « l'infusion de grâce » (infusio gratiae), qui agit comme un don surnaturel de Dieu, inculquant la sainteté salvatrice dans l'âme d'une personne, quelle que soit sa nature. de ses mérites.

De plus, une telle action de Dieu devenait, dans un certain sens, prédéterminante : elle élisait les uns au salut, tandis que d'autres en étaient privés, incapables de changer leur destin. L'infusion de grâce salvatrice de l'extérieur a privé une personne de la possibilité de participer à son propre salut, qui venait d'en haut en dehors de sa volonté, et nous y rencontrons à nouveau l'idée de grâce aliénée.

La question reste sans réponse : quel est le mérite d'une personne si, dans une sainteté croissante, elle ne reste qu'un conducteur de la volonté de Dieu. Une personne ne peut pas participer à son propre salut, car la principale contradiction de la vision juridique du monde reste en suspens : « autant le prix du mérite humain augmente, autant le mérite du Christ est inutile ». Afin de ne pas remplacer Dieu par son effort pélagien, l’homme s’éloigne de la possibilité de créer le bien. Le développement logiquement cohérent d'un tel état conduit inévitablement la conscience du christianisme occidental à un déni indirect du sens et de la valeur des bonnes actions et, par conséquent, du bien lui-même en tant que tel, comme le dit Patr. Serge "en fait, les actes d'une personne ne sont pas nécessaires, ils ne devraient pas avoir de force justificative".

Dogmes mariaux de l'Église catholique romaine

Au cours du dernier siècle et demi, deux nouveaux dogmes sont devenus partie intégrante de la doctrine de l'Église catholique romaine : la conception immaculée de la Vierge Marie et son ascension corporelle au ciel, appelée mariale. La dogmatisation de ces vues théologiques particulières est devenue la mise en œuvre de l'idée de développement dogmatique adoptée par l'Église catholique romaine et l'a encore aliénée de l'héritage de l'Église universelle.

Les premières tentatives pour justifier théologiquement la conception immaculée de la Vierge Marie sont associées au nom d'un théologien occidental du IXe siècle. Paschasius Radbert, mais ses racines résident sans aucun doute dans le respect dont la Mère de Notre Seigneur était entourée dès le temps des apôtres.

La vénération particulière de la conception même de la Très Sainte Théotokos dans l’Église occidentale est associée à des raisons plus historiques que dogmatiques. Il s'est répandu au XIe siècle et coïncide avec l'approbation définitive du célibat obligatoire par le pape Grégoire VII. Cette innovation rencontra une résistance obstinée au sein du clergé catholique et, contrairement à l'affirmation forcée du célibat, se développa la vénération de l'Immaculée Conception de la Bienheureuse Vierge Marie, qui sanctifia la dignité et le caractère sacré de la vie conjugale dans toute sa plénitude.

Par la suite, la vénération de la Mère de Dieu devint de plus en plus répandue et reçut une reconnaissance dogmatique définitive en 1854, lorsque le pape Pie IX proclama la doctrine de la conception immaculée de la Bienheureuse Vierge Marie comme dogme de l'Église catholique romaine.

Ce dogme repose sur l’idée que « pour s’incarner et devenir un « homme parfait », le Verbe divin avait besoin d’une nature parfaite, non contaminée par le péché ». Pour ce faire, il fallait attribuer à la Mère de notre Seigneur la non-implication dans le péché originel dont nous héritons. Par conséquent, le dogme de l’Immaculée Conception établit que, malgré l’image naturelle de sa naissance, la Sainte Vierge, par un don spécial de grâce d’en haut, était déjà dans un état parfait et sans péché dès le ventre de sa mère. Le don de la grâce sanctifiante, que l'homme avait perdu lors de la Chute, lui fut rendu, car le Fils de Dieu, avant son incarnation et sa mort sur la croix, étendit son effet rédempteur sur sa très pure Mère et la délivra par sa volonté de le pouvoir du péché.

Tout d'abord, le dogme de l'Immaculée Conception contredit directement la Sainte Tradition de l'Église orthodoxe, qui témoigne de la mort de la Très Sainte Vierge et sanctifie cet événement en la fête de la Dormition. Puisqu’il y a une conséquence directe du péché originel, car « est entré dans le monde par un seul homme et est mort à cause du péché"(), alors la mort de la Très Sainte Théotokos témoigne de son implication dans le péché originel.

L'Immaculée Conception rompt en outre le lien naturel de la Vierge Marie avec le genre humain, car « si la Sainte Vierge était isolée du reste de l'humanité..., alors son libre consentement à la volonté divine, sa réponse à l'Archange Gabriel aurait perdu leur lien historique… alors la continuité de la sainteté de l’Ancien Testament serait rompue. » Il y a une rupture dans l’histoire humaine par l’intervention arbitraire de Dieu, venu nous sauver au-delà de notre volonté et de notre consentement. Si la sainteté de Marie est involontaire, elle ne lui appartient pas et ne peut servir d'expression finale de la justice de tout l'Ancien Testament qui a préparé la venue du Messie.

Quatre-vingts ans après la proclamation du dogme de l'infaillibilité papale, le pape Pie XII a exercé le droit de magistère infaillible et le 1er novembre 1950, avec son encyclique, il a proclamé ex cathedra que « pour accroître la majesté de la glorieuse Mère de Dieu, .. ... nous proclamons que... Immaculée... "La Mère de Dieu Marie, à la fin de sa vie terrestre, fut reçue corps et âme dans la gloire céleste."

Le dogme de l'ascension corporelle de la Vierge Marie au ciel est un ajout dogmatique nécessaire à la doctrine de Son Immaculée Conception. En effet, si la Vierge éternelle était libre du péché originel, alors il est naturel de conclure qu'elle s'est avérée libre de ses conséquences - la mort et la corruption, devenant ainsi comme l'immortalité immaculée de nos ancêtres.

De telles opinions se sont répandues en Occident en tant que tradition pieuse dès le VIe siècle. Des points de vue similaires peuvent être trouvés dans la tradition orthodoxe. Les orthodoxes respectent cette pieuse croyance profondément enracinée, mais ne se sont jamais engagés à l’accepter comme un dogme.

Actuellement, dans la théologie catholique, on peut distinguer deux points de vue principaux sur la mort de la Sainte Vierge.

Selon les vues des soi-disant immortalistes, la Mère de Dieu n'a pas été touchée du tout et elle a été immédiatement emmenée au ciel après sa vie terrestre. Ce point de vue contredit clairement l'ancienne tradition ecclésiale et les témoignages de nombreux Saints Pères, qui confirment unanimement le fait de la mort de la Vierge Marie.

Plus célèbre est le mouvement des mortels, qui prétendent que la Mère de Dieu a été emmenée au ciel par son Fils après un état de mort de courte durée. Bien que ce point de vue ne contredise pas la tradition générale de l’Église, il donne lieu à une grave contradiction théologique, car il s’agit d’une conséquence et d’un signe du péché originel auquel tous les hommes sont soumis. Seul Christ, en tant que véritable Dieu-homme, n'était pas impliqué en lui ni dans la puissance de la mort, qu'il a acceptée volontairement, en expiation de nos péchés. Si la Mère de Dieu était dès sa naissance libre du pouvoir du péché originel, comme le dit le dogme de l'Immaculée Conception, alors elle, comme le Christ, n'était pas soumise à la mort, qui, dans ce cas, devient volontaire et, par conséquent, rédemptrice. , ce qui contredit clairement la foi de l’Église indivise.

Cependant, le développement moderne de l’enseignement catholique sur la Vierge Marie ne s’est pas limité à l’adoption de deux dogmes mariaux. Le Concile Vatican II lui a décerné deux nouveaux titres : « Médiatrice » et « Mère de l’Église », chacun ayant sa propre signification théologique.

La signification de ces noms est la suivante. est le Chef de l'Église, qui constitue avec Lui un seul Corps. La Mère de Jésus-Christ est ainsi la Mère du Chef de l'Église, fondatrice spirituelle de l'humanité régénérée. Ainsi, la Mère de Dieu est à la fois la Mère de cette humanité renaissante et son intercesseur céleste auprès de son Fils. Bien que ces noms n'aient pas de dignité dogmatique dans l'Église occidentale, ils indiquent la possibilité d'un développement ultérieur de l'enseignement catholique sur la Vierge Marie.

Une question logique se pose : pourquoi le développement du dogme catholique au cours des derniers siècles est si lié à la Vierge Marie, puisque deux nouveaux dogmes sur trois lui sont dédiés.

Si nous nous tournons vers les textes liturgiques anciens, nous y remarquerons une beaucoup plus grande retenue dans les appels à la Vierge Marie, et des prières spéciales qui lui sont adressées n'apparaissent qu'au Ve siècle, mais déjà au Moyen Âge, elles atteignent de tels excès que les décrets restrictifs du le trône papal était nécessaire.

Aussi paradoxal que cela puisse paraître, une telle attention accrue portée à la personnalité de la Mère de Dieu découle de la profonde distorsion de l'idée et de l'image de Dieu à laquelle Il a été soumis dans la conscience religieuse du catholicisme. Comme Vl. l'écrit à ce sujet. Mikhaïl (Mudyugin), « la raison principale de cette inspiration mariologique... est la perte au Moyen Âge par les catholiques de la perception du Christ Jésus comme Sauveur... et la transformation de l'image évangélique du Christ en l'image de le roi, juge, législateur et corrupteur. Une telle substitution... a conduit à l'aliénation de l'âme catholique de son Seigneur, du seul Médiateur entre Dieu et les hommes - l'homme Jésus, à la destruction de l'unité intérieure avec Lui et à son remplacement par la conscience de la responsabilité légale, qui existait même dans l'Église de l'Ancien Testament.

Les origines de cette substitution inconsciente résident dans la peur médiévale d'une Divinité infiniment juste mais impitoyable. L'image de Dieu comme Grand Inquisiteur donnait inévitablement lieu au rejet.

De plus, la peur d’un Dieu en colère a progressivement conduit au désespoir religieux, à un sentiment d’impuissance qui a imprégné toute la conscience du catholicisme médiéval. L'homme craignait Dieu et ne croyait pas qu'il pouvait entendre sa prière, alors il cherchait quelqu'un qui pourrait la transmettre à Dieu et intercéder pour lui.

La conscience quotidienne du catholicisme remplace l'image du Juge suprême, éloigné de l'homme, par l'image de la Mère de Dieu infiniment compatissante et qui tourne toutes ses prières vers elle ou, au mieux, vers lui à travers elle. Il ne prescrit pas la loi, ne juge ni ne punit sa violation. C'est pourquoi le sentiment religieux d'un simple catholique se tourne plus facilement vers la Mère de Dieu, en qui il voit un intercesseur plus proche de lui que son Fils ; il voit en Elle la même personne de chair et de sang, mais proche du Trône du Seigneur et donc capable de lui transmettre la prière d'un pécheur. L'appauvrissement du principe religieux miséricordieux dans la vision traditionnelle du monde du catholicisme encourage l'âme humaine à chercher refuge et protection, qu'elle trouve dans la personne de la Vierge Marie. En même temps, cela affaiblit objectivement la foi dans la réalité de l'Incarnation, le Seigneur cesse d'être le Fils de l'homme, qui a partagé toutes les épreuves de la vie terrestre, il s'éloigne et le sentiment religieux du catholicisme commence à chercher une vision plus remplacement humain du Dieu retiré.

Enseignement de l'Église catholique romaine sur la Sainte Écriture et la Sainte Tradition

Le catholique élargit considérablement le canon de l'Ancien Testament et, selon la définition du Concile de Trente, y inclut des livres non canoniques.

De la même manière, l’Église catholique a considérablement élargi, par rapport à l’Église orthodoxe, le contenu même de la Tradition sacrée et le champ de son application. Saint La tradition peut se développer, mais les limites juridiques d'un tel développement au cours d'une période de temps donnée sont déterminées en premier lieu par le Grand Prêtre de Rome.

Possibilité d'agrandissement du Saint. La tradition a reçu une reconnaissance législative dans les décisions du Concile Vatican II, qui a défini le magistère de l'Église comme un nouveau type de connaissance de la vérité révélée. Ainsi, dans la tradition catholique moderne, il existe trois sources égales de foi : St. Écriture, Sainte Tradition et magistère de l'Église, dont aucun ne peut exister sans les autres. Tout cela permet de justifier les changements les plus sérieux dans la vie de l'Église, dans la compréhension des vérités de la foi et de la parole de Dieu.

De nombreux conciles sont reconnus comme œcuméniques, qui n'ont pas été reconnus par l'Église indivise ou ont eu lieu après le Grand Schisme : les conciles dits IV de Constantinople (869-870), I, II, III, IV et V du Latran, I et II Lyon, Vienne, Constance, Ferraro-Florence, Trente et deux Conciles du Vatican.

La dignité de St. La tradition est attribuée à toute une série de décrets de ces conciles et autorités ecclésiales, qui forment un ensemble de livres symboliques de l'Église catholique romaine, c'est-à-dire documents doctrinaux normatifs.

Il s'agit tout d'abord des « Canons et décrets du Concile de Trente », ainsi que de la « Confession du Concile de Trente ». L'importance de ces recueils normatifs, tout d'abord, est qu'ils définissent la doctrine de l'Église catholique romaine par rapport au protestantisme, qui s'était déjà développé à cette époque. En relation avec le Concile de Trente, nous devons souligner le Catéchisme romain, compilé peu après son achèvement comme résumé de la doctrine catholique romaine.

De plus, l'importance des symboliques est reconnue dans les décisions du Concile Vatican I, qui déterminent l'infaillibilité de l'évêque de Rome, ainsi que dans les décrets papaux sur les nouveaux dogmes (mariaux).

Doctrine catholique romaine des sacrements

Le Romain, comme l'Orthodoxe, a conservé les sept sacrements, mais dans presque chacun d'eux sont apparus des changements qui, en règle générale, se sont développés après la division des Églises.

Tout d’abord, il y a eu historiquement différentes compréhensions de la nature même des sacrements, même si à l’heure actuelle elles ne sont pas aussi visibles, en partie à cause de l’influence du renouveau liturgique, qui a commencé avec les théologiens orthodoxes.

La compréhension traditionnelle de la nature des sacrements et de leur action, qui s'est développée dans la théologie catholique médiévale, modifie la relation entre les principes objectifs et subjectifs des sacrements. Le premier consiste en leur exécution correcte par un ecclésiastique légalement nommé, le second réside dans la préparation interne d'une personne à leur égard. Le côté objectif sert ainsi de condition à la validité des sacrements, le côté subjectif - à leur gracieuse efficacité. La validité des sacrements ne dépend donc pas de la dignité personnelle de celui qui les accomplit et les reçoit, mais son efficacité est directement liée au degré de foi et à l'état moral de la personne qui s'approche du sacrement. L’attitude d’une personne peut même changer l’effet même du sacrement, qui se transforme en condamnation pour ceux qui l’abordent indignement. Mais le décret du Concile de Trente déclare que « la grâce s’obtient non par la foi ou les mérites de celui qui agit (accomplit le sacrement) ou qui le reçoit, mais par l’essence même du sacrement ». Ainsi, dans la conscience religieuse du catholicisme, la réalité du sacrement coïncide avec son efficacité. Pour que la grâce de Dieu enseignée dans les sacrements opère, il suffit qu'il n'y ait aucune résistance de la part de celui qui reçoit le sacrement et les bonnes intentions de celui qui l'accomplit. Selon la définition de ce Concile, « opus operatum », qui signifie « en vertu de ce qui a été fait », cette doctrine a reçu son nom.

Il repose sur l’idée semi-magique de l’action aliénée de la grâce, qui traverse comme un fil rouge tout l’enseignement de l’Église catholique. La vision orthodoxe du sacrement comme un acte divino-humain dans lequel la grâce divine s'unit à l'effort spirituel de l'homme, la doctrine de l'opus operatum contraste avec l'image de la puissance omniprésente de Dieu, qui est mise en action par le prêtre par l'accomplissement d'un rite établi.

Bien sûr, dans le catholicisme moderne, nous ne retrouverons pas cet enseignement dans sa forme pure ; il est perçu comme une malheureuse méconnaissance du passé, mais, comme bien d'autres choses, l'idée de l'action aliénée de la grâce, cultivée pour siècles, continue d'être présente, sinon dans la conscience religieuse de l'Église catholique, du moins dans son subconscient et se manifeste dans son existence sacramentelle.

Ses principales différences dans la tradition catholique sont les suivantes : dans le rite de la messe, l'invocation du Saint-Esprit (épiclèse) dans le canon eucharistique est omise et le moment de la transsubstantiation est considéré comme la prononciation des paroles fondatrices de la Sauveur ; au lieu du pain au levain, on utilise du pain sans levain ; les laïcs en Occident ne communient que sous une seule forme et ne sont pas autorisés à communier avec les bébés.

La doctrine du temps de transsubstantiation des Saints Dons est née au XIVe siècle. en théologie scolastique, mais ne fut finalement établie qu'au XVe siècle. Dans le même temps, elle devint l'objet d'une sérieuse controverse au sein du Concile Ferraro-Florence et provoqua ensuite toute une vague de controverses dans la théologie grecque.

Ce point de vue était initialement basé sur l'opinion selon laquelle il était plus approprié de croire à la consécration des Saints Dons selon les paroles du Seigneur « prendre, manger..." Et " bois tout d'elle..." que la prière d'un prêtre. La liturgie catholique fait traditionnellement référence au moment de la prononciation des paroles du Seigneur comme expression par le clergé de l’intention d’accomplir le sacrement, qui est l’une des conditions nécessaires à son accomplissement.

La puissance sanctifiante du sacrement de l'Eucharistie n'appartient qu'aux paroles du Christ ; l'invocation ultérieure de l'Esprit Saint dans la liturgie orthodoxe « fait descendre ton Esprit Saint sur nous et sur les dons qui nous sont présentés », même au Concile de À Florence, les théologiens catholiques ne l'ont compris que comme une prière pour ceux qui veulent s'approcher du Saint-Esprit. Cette opinion liturgique montrait clairement l'influence de la doctrine du filioque, qui conduisait à une insensibilité générale de la conscience catholique à l'action de la Troisième Personne de la Sainte Trinité.

Pour la tradition liturgique orientale, en général, l'appel de la congrégation des fidèles à Dieu dans la prière d'invocation du Saint-Esprit, accomplie sous la direction d'un prêtre, semble très important. La vision orthodoxe met l'accent sur cette participation divine-humaine à la transsubstantiation, lorsque le prêtre, au nom de ceux qui prient, se tourne vers le Seigneur au sujet de l'union de la grâce céleste et de la prière terrestre dans la consécration des Saints Dons, « et nous demandons, et nous prie, et nous prions, fais descendre ton Saint-Esprit.» Paradoxalement, c'est précisément cette partie du canon eucharistique, dans laquelle est clairement exprimée la participation priante du peuple de Dieu à la célébration sacramentelle, qui s'est révélée superflue dans la tradition liturgique occidentale, dans laquelle le sacrement était centré sur ce n'est plus tant la prière des hommes à Dieu, mais ses propres paroles qui leur sont adressées. Une fois de plus, l’idée de l’action aliénée de la grâce, enseignée d’en haut sans la participation explicite des fidèles, caractéristique de la liturgie orientale, a prévalu.

Dans l'utilisation du pain sans levain dans l'Eucharistie, le catholique romain part de l'hypothèse que le Sauveur a célébré la Dernière Cène le premier jour du pain sans levain et, par conséquent, ne pouvait pas utiliser de pain au levain, mais cette hypothèse ne trouve pas de fondement suffisant dans Saintes Écritures et tradition de l'Église. Cette coutume fut condamnée par le patriarche Photius et devint par la suite l'une des raisons du Grand Schisme.

Dans le sacrement du baptême, la différence entre la tradition catholique et la tradition orthodoxe s'observe dans la formule baptismale et dans la méthode d'accomplissement de ce sacrement. Au lieu des mots « Le serviteur de Dieu est baptisé au nom du Père, amen, et du Fils, amen, et du Saint-Esprit, amen : maintenant et toujours et dans les siècles des siècles, amen », tirés de la 49e règle. des décrets apostoliques, le prêtre catholique prononce quelque chose de plus chargé par sa participation personnelle : « Je vous baptise au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Amen".

La forme de baptême généralement acceptée dans l’Église catholique n’est pas l’immersion, mais le baptême. Cela conduit à la perte de la signification symbolique du sacrement, qui implique le passage de l'ancienne vie à la nouvelle à travers l'image de la mort et du renouveau, qui est une immersion complète dans l'eau.

Le sacrement de confirmation dans la tradition catholique est appelé confirmation et est accompli par l'évêque par l'onction du chrême et l'imposition des mains sur le baptisé atteignant l'âge adulte, généralement à l'âge de 14 ans.

Dans le sacrement du sacerdoce, la principale différence de l'Église romaine est l'exigence du célibat obligatoire pour les personnes des ordres sacrés et l'établissement du cardinalat.

Il n'est pas nécessaire de dire que le célibat du clergé dans l'Église catholique était et reste une innovation totalement injustifiée, qui contredit directement les Saintes Écritures. Écriture et Tradition de l'Église. Saint L'Écriture témoigne directement qu'au moins deux des apôtres, Pierre et Philippe, étaient mariés (;), ainsi, le fondateur du Siège romain lui-même ne répond pas à ses exigences canoniques. Les instructions de l'apôtre sont connues. Paul sur la monogamie de tout le clergé (). Un certain nombre de décrets conciliaires affirment le droit du clergé à se marier et, de plus, les règles apostoliques ne permettent pas au clergé de quitter la vie de famille, même pour l'exploit de piété.

Le plus triste est que la véritable raison de l'introduction du célibat dans l'Église romaine n'était pas des aspirations ascétiques excessives, mais un calcul tout à fait pratique de la curie - obtenir un contrôle maximal sur le clergé, le privant de tout attachement personnel. Le fondement du célibat n’est pas un déni de la dignité du mariage en soi, mais une exigence de se consacrer entièrement au service religieux, ce qui ne laisse aucune place à la vie personnelle.

La création et le développement de l’institution des cardinaux reflètent également les particularités de l’ecclésiologie catholique. Le rang de cardinal est le niveau hiérarchique le plus élevé de l'Église catholique romaine ; Dans l'ordre hiérarchique de l'Église, les cardinaux viennent immédiatement après le pape, ils sont plus élevés que les évêques. Le Collège des Cardinaux choisit parmi lui le Pontife Romain. Initialement, les évêques, les prêtres et même les diacres pouvaient également être cardinaux ; ce n'est que depuis 1962 que le titre de cardinal a été combiné avec le rang épiscopal.

Cette approche est basée sur la séparation des principes autoritaires et sacramentels du service hiérarchique, ce que la conscience de l'Église orthodoxe n'a jamais permis. Dans la tradition orientale, le pouvoir ecclésial le plus élevé est toujours nécessairement associé au service sacramentel, qui en est en réalité la source. L'évêque au pouvoir a le droit et le devoir de gouverner sa région ecclésiastique principalement en raison du fait qu'il y est le grand prêtre, c'est pourquoi un cardinal diacre ou un cardinal prêtre est impensable dans l'Église orthodoxe, car il ne peut pas être le grand prêtre dans sa région ecclésiastique. Une confirmation indirecte de la véracité de ce point de vue est que, depuis 1962, tous les cardinaux de l’Église catholique ont la dignité épiscopale. Mais cette décision soulève une question logique : en quoi alors diffèrent-ils des évêques ordinaires et quelle est la signification particulière du ministère cardinal ?

L'Église catholique considère le sacrement du mariage comme indissoluble, bien que dans certains cas il puisse être déclaré invalide. Les célébrants du sacrement sont ici le couple lui-même ; le prêtre agit davantage comme témoin, ce qui n'est pas non plus tout à fait cohérent avec la nature de ce sacrement, qui dans l'Église primitive était scellé et consacré par la coupe eucharistique.

ÉGLISE CATHOLIQUE ROMAINE (Église catholique romaine), une organisation ecclésiale représentant l'une des principales directions du christianisme - le catholicisme romain. On l'appelle souvent Église catholique, ce qui n'est pas tout à fait exact, puisque le nom catholique (= catholique, c'est-à-dire œcuménique, conciliaire) est également utilisé par l'Église orthodoxe pour la désigner.

La question de savoir quand l’Église catholique romaine a été fondée est complexe. L’apparition de l’Église chrétienne à Rome est souvent attribuée à l’an 50 après JC. e., cependant, à cette époque, le monde chrétien était uni et sa division en branches occidentale et orientale n'avait pas encore eu lieu. La date du schisme est le plus souvent donnée comme 1054, mais on pense parfois qu'il s'est réellement produit au 8ème siècle, et peut-être avant.

L'Église catholique romaine, comme l'Église orthodoxe, reconnaît le Symbole de Nicée-Constantinople, mais y autorise une innovation, en insérant dans la clause 8 sur le Saint-Esprit entre les mots « du Père » et « procédant » les mots « et le Fils » (lat. .filioque). Ainsi, le catholicisme enseigne que le Saint-Esprit peut venir non seulement de Dieu le Père, mais aussi de Dieu le Fils. Cette insertion, qui devint l'une des principales raisons de la scission définitive entre le catholicisme et l'orthodoxie, fut d'abord faite lors d'un concile local de l'Église espagnole à Tolède en 589, puis progressivement acceptée par d'autres Églises occidentales, bien que même le pape Léon III ( 795-816) refusa résolument de le reconnaître. En plus du symbole de Nicée-Constantinople, l'Église catholique romaine accorde également une grande valeur au symbole athanasien et utilise le symbole apostolique lors du baptême.

D’autres différences dogmatiques apparaissent entre le catholicisme et l’orthodoxie, également liées aux innovations introduites par Rome. Ainsi, en 1349, la bulle Unigenitus introduit la doctrine des mérites surérogatoires des saints et de la capacité du pape et du clergé de disposer librement de ce trésor de bonnes actions pour faciliter la justification des croyants. En 1439, le Concile de Florence a adopté le dogme du purgatoire - un lien intermédiaire entre l'enfer et le ciel, où sont purifiées les âmes des pécheurs qui n'ont pas commis de péchés (mortels) particulièrement graves. En 1854, le pape proclame le dogme de l'immaculée conception de la Bienheureuse Vierge Marie. En 1870, le Concile Vatican I a adopté le dogme du pouvoir illimité du pape et de son infaillibilité lorsqu'il s'exprime en chaire sur des questions de foi et de morale. En 1950, le pape proclame le dogme de l’ascension corporelle au ciel de la Bienheureuse Vierge Marie.

L'Église catholique romaine, comme l'Église orthodoxe, reconnaît les 7 sacrements chrétiens, cependant, certaines innovations ont été introduites dans leur mise en œuvre et leur interprétation. Contrairement à l'ancienne pratique du baptême par trois immersions dans l'eau, les catholiques ont commencé à baptiser en aspergeant et en versant. La confirmation (confirmation) parmi les catholiques ne peut être accomplie que par un évêque, et ce sacrement n'est pas accompli immédiatement après le baptême, mais à l'âge de 7 à 12 ans. Dans le sacrement de communion, à la place du pain au levain utilisé dans l'église antique, on utilise du pain sans levain (gaufrettes). De plus, avant le Concile Vatican II, seul le clergé pouvait communier sous deux formes (à la fois le pain et le vin), tandis que les laïcs ne communiquaient qu'avec le pain (le Concile Vatican II permettait aux laïcs de communier avec le vin). Les formules des trois sacrements répertoriés eux-mêmes ont également été remplacées dans l'Église catholique romaine. Le sacrement de repentance chez les catholiques contient, outre la contrition et la confession, la pénitence imposée par le prêtre. La bénédiction de l'onction est interprétée différemment par les catholiques et les chrétiens orthodoxes. Parmi les premiers, il est considéré non pas comme un sacrement destiné à apporter une guérison physique et spirituelle, mais comme un sacrement accompli sur une personne mourante et la préparant à une mort paisible. Le sacrement du mariage est également compris différemment. Pour les catholiques, le mariage lui-même est considéré comme un sacrement, et non le mariage.

Les catholiques, comme la grande majorité des autres chrétiens, reconnaissent les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament comme sacrés. Cependant, ils acceptent l’Ancien Testament dans une mesure légèrement différente de celle des orthodoxes et des protestants. Si les protestants rejettent totalement les livres de l'Ancien Testament trouvés dans la Septante (traduction de textes bibliques de l'hébreu vers le grec réalisée aux IIIe-IIe siècles avant JC) ou dans la Vulgate (traduite en latin fin IVe - début Ve siècles après JC). textes bibliques), mais sont absents dans la Bible juive moderne, dite massorétique, et les orthodoxes, bien qu'ils les incluent dans les Saintes Écritures, les considèrent comme non canoniques, alors les catholiques les acceptent pleinement, les incluant dans le canon.

Les catholiques et les chrétiens orthodoxes, contrairement aux protestants, reconnaissent, à côté des Saintes Écritures, la Sainte Tradition (décrets des conciles œcuméniques et locaux, enseignements des pères de l'Église), mais leur contenu diffère sensiblement. Si les orthodoxes croient que seuls les 7 premiers conciles œcuméniques sont valables (le dernier d'entre eux a eu lieu en 787), alors pour les catholiques, ils ont l'autorité des décisions du 21e concile œcuménique (le dernier - Vatican II - a eu lieu en 787). 1962-65).

Outre la reconnaissance de la Sainte Tradition et de tous les sacrements, l’Église catholique romaine présente de nombreux autres traits communs avec l’Orthodoxie. Les catholiques, comme les chrétiens orthodoxes, croient que le salut des hommes ne peut être obtenu que par la médiation du clergé. L’Église catholique romaine et l’Église orthodoxe séparent très clairement les prêtres des laïcs. Des règles de comportement différentes leur sont notamment prévues (plus strictes pour le clergé). Cependant, les exigences imposées aux prêtres catholiques sont encore plus strictes que celles imposées aux prêtres orthodoxes. Tous les prêtres catholiques doivent observer le célibat (chez les orthodoxes, seul le clergé monastique doit l'observer) ; dans l'Église catholique romaine, il est interdit de quitter le clergé, etc. Les catholiques, comme les orthodoxes, vénèrent la Mère de Dieu, les anges et les saints. Dans les deux confessions, le culte des reliques et des reliques sacrées est répandu et le monachisme est pratiqué.

Exigeant une stricte unité sur les principales dispositions dogmatiques, l'Église catholique romaine autorise dans certains cas ses fidèles à adhérer à des rituels différents. À cet égard, tous ses adhérents sont répartis entre catholiques de rite latin (98,4% du nombre total de partisans de l'Église catholique) et catholiques de rite oriental.

Le chef de l'Église catholique romaine est le Pape, considéré comme le successeur de saint Paul. Pierre et vice-gérant de Dieu sur terre. Le pape a le droit de légiférer sur l'Église, le droit de gérer toutes les affaires de l'Église, le pouvoir judiciaire suprême, etc. Les assistants du pape dans l'administration de l'Église sont des cardinaux, nommés par lui principalement parmi les plus hauts hiérarques de l'Église catholique romaine. Les cardinaux forment une curie, qui examine toutes les affaires de l'Église et a le droit de choisir parmi eux un nouveau pape après la mort du pape à la majorité des 2/3 des voix. Les congrégations romaines sont chargées de l’administration de l’Église et des affaires spirituelles. La gestion de l'Église se caractérise par un très haut degré de centralisation. Dans chaque pays où il y a un nombre important de catholiques, il existe plusieurs (parfois plusieurs dizaines) diocèses dirigés par des archevêques et des évêques.

Le catholicisme est la plus grande confession religieuse au monde. En 1996, il y avait 981 millions de catholiques. Ils représentaient 50 % de tous les chrétiens et 17 % de la population mondiale. Le plus grand groupe de catholiques se trouve en Amérique – 484 millions (62 % de la population totale de cette partie du monde). Il y a 269 millions de catholiques en Europe (37% de la population totale), en Afrique - 125 millions (17%), en Asie - 94 millions (3%), en Australie et en Océanie - 8 millions (29%).

Les catholiques sont majoritaires dans tous les pays d'Amérique latine (hors Antilles) à l'exception de l'Uruguay : Brésil (105 millions - 70 %), Mexique (78 millions - 87,5 %), Colombie (30 millions - 93 %), Argentine ( 28 millions - 85%), Pérou (20 millions - 89%), Venezuela (17 millions - 88%), Équateur (10 millions - 93%), Chili (8 millions - 58%), Guatemala (6,5 millions - 71% ), la Bolivie (6 millions - 78 %, bien que de nombreux Boliviens adhèrent en réalité à des croyances syncrétiques chrétiennes et païennes), le Honduras (4 millions - 86 %), le Paraguay (4 millions - 92 %), le Salvador (4 millions - 75 %) , au Nicaragua (3 millions - 79%), au Costa Rica (3 millions - 80%), au Panama (2 millions - 72%), ainsi qu'en Guyane française. En Uruguay, les partisans du catholicisme ne constituent pas une majorité absolue, mais seulement une majorité relative (1,5 million, soit 48 % de la population totale). Aux Antilles, les catholiques sont prédominants dans les trois plus grands pays de plus d'un million d'habitants : la République Dominicaine (6,5 millions - 91 %), Haïti (5 millions - 72 %), Porto Rico (2,5 millions - 67 %). . À Cuba, ils constituent la majorité relative de la population (4 millions – 41 %). Par ailleurs, les catholiques constituent la majorité absolue de la population dans plusieurs petits pays antillais : Martinique, Guadeloupe, Antilles néerlandaises, Belize, Sainte-Lucie, Grenade, Dominique, Aruba. En Amérique du Nord, la position du catholicisme est également impressionnante. Aux États-Unis, il y a environ 65 millions de catholiques (25 % de la population), au Canada - 12 millions (45 %). Dans la colonie française des îles Saint-Pierre et Miquelon, la quasi-totalité de la population professe le catholicisme.

Les catholiques sont numériquement prédominants dans de nombreux pays d'Europe du Sud, de l'Ouest et de l'Est : Italie (45 millions - 78 % de la population totale), France (38 millions - 68 %), Pologne (36 millions - 94 %), Espagne (31 millions ). - 78%), Portugal (10 millions - 94%), Belgique (9 millions - 87%), Hongrie (6,5 millions - 62%), République tchèque (6 millions - 62%), Autriche (6 millions - 83 %), Croatie (3 millions - 72 %), Slovaquie (3 millions - 64 %), Irlande (3 millions - 92 %), Lituanie (3 millions - 80 %), Slovénie (2 millions - 81 %), ainsi comme à Malte, au Luxembourg et dans tous les États nains européens : Andorre, Monaco, le Liechtenstein, Saint-Marin et, bien sûr, le Vatican. La majorité de la population professe le catholicisme dans la colonie britannique de Gibraltar. Les partisans de l'Église catholique romaine constituent les groupes confessionnels les plus importants aux Pays-Bas (5 millions - 36%) et en Suisse (3 millions - 47%). En Allemagne, plus d'un tiers de la population est catholique (28 millions - 36 %). Il existe également de grands groupes d'adeptes du catholicisme en Ukraine (8 millions - 15 %), au Royaume-Uni

L’Église catholique romaine est peut-être l’une des plus grandes églises chrétiennes. Il s'est éloigné de l'orientation générale du christianisme dans les premiers siècles lointains de son émergence. Le mot « catholicisme » lui-même est dérivé du grec « universel » ou « œcuménique ». Nous parlerons plus en détail de l'origine de l'église, ainsi que de ses caractéristiques, dans cet article.

Origine

L’Église catholique commence en 1054, lorsque se produit un événement resté dans les chroniques sous le nom de « Grand Schisme ». Même si les catholiques ne nient pas que tous les événements précédant le schisme constituent leur histoire. À partir de ce moment, ils ont suivi leur propre chemin. Cette année-là, le patriarche et le pape ont échangé des messages menaçants et se sont mutuellement anathématisés. Après cela, le christianisme s'est finalement divisé et deux mouvements se sont formés : l'orthodoxie et le catholicisme.

À la suite de la scission de l'Église chrétienne, une direction occidentale (catholique) a émergé, dont le centre était Rome, et une direction orientale (orthodoxe), dont le centre était Constantinople. Bien entendu, la raison apparente de cet événement était des désaccords sur des questions dogmatiques et canoniques, ainsi que sur des questions liturgiques et disciplinaires, qui ont commencé bien avant la date indiquée. Et cette année, les désaccords et les incompréhensions ont atteint leur paroxysme.

Cependant, en réalité, tout était beaucoup plus profond et concernait non seulement les différences de dogmes et de canons, mais aussi la confrontation habituelle entre les dirigeants (même les dirigeants de l'Église) sur les terres récemment baptisées. En outre, la confrontation a été fortement influencée par la position inégale du pape et du patriarche de Constantinople, car à la suite de la division de l'Empire romain, celui-ci a été divisé en deux parties - orientale et occidentale.

La partie orientale conserva son indépendance beaucoup plus longtemps, de sorte que le patriarche, bien que contrôlé par l'empereur, bénéficiait d'une protection sous la forme de l'État. L'Occident a cessé d'exister dès le Ve siècle et le Pape a obtenu une relative indépendance, mais aussi la possibilité d'attaques par des États barbares apparus sur le territoire de l'ancien Empire romain d'Occident. Ce n'est qu'au milieu du VIIIe siècle que les terres sont cédées au pape, ce qui fait automatiquement de lui un souverain laïc.

Propagation moderne du catholicisme

Aujourd'hui, le catholicisme est la branche la plus nombreuse du christianisme, répandue dans le monde entier. En 2007, il y avait environ 1,147 milliard de catholiques sur notre planète. Le plus grand nombre d'entre eux se situe en Europe, où dans de nombreux pays cette religion est religion d'État ou prédomine sur les autres (France, Espagne, Italie, Belgique, Autriche, Portugal, Slovaquie, Slovénie, République tchèque, Pologne, etc.).

Sur le continent américain, les catholiques sont répandus partout. On trouve également des adeptes de cette religion sur le continent asiatique : aux Philippines, au Timor oriental, en Chine, en Corée du Sud et au Vietnam. Il y a aussi de nombreux catholiques dans les pays musulmans, mais la plupart vivent au Liban. Ils sont également répandus sur le continent africain (de 110 à 175 millions).

Structure de gestion interne de l'église

Nous devrions maintenant considérer quelle est la structure administrative de cette direction du christianisme. L'Église catholique est la plus haute autorité de la hiérarchie et a également juridiction sur les laïcs et le clergé. Le chef de l'Église catholique romaine est élu lors d'un conclave par le Collège des cardinaux. Il conserve généralement ses pouvoirs jusqu'à la fin de sa vie, sauf en cas de renonciation légale. Il convient de noter que dans l'enseignement catholique, le Pape est considéré comme le successeur de l'apôtre Pierre (et, selon la légende, Jésus lui a ordonné de prendre soin de toute l'Église), son pouvoir et ses décisions sont donc infaillibles et vrais.

• Évêque, prêtre, diacre - degrés de prêtrise.
• Cardinal, archevêque, primat, métropolite, etc. - les diplômes et postes d'église (il y en a beaucoup plus).

Les unités territoriales du catholicisme sont les suivantes :

• Églises individuelles appelées diocèses ou diocèses. L'évêque est responsable ici.
• Les diocèses spéciaux importants sont appelés archidiocèses. Ils sont dirigés par un archevêque.
• Les églises qui n'ont pas de statut de diocèse (pour une raison ou une autre) sont appelées administrations apostoliques.
• Plusieurs diocèses réunis sont appelés métropolitains. Leur centre est le diocèse dont l'évêque a rang de métropolite.
• Les paroisses sont le fondement de chaque église. Ils se forment au sein d'une zone particulière (par exemple, une petite ville) ou en raison d'une nationalité commune ou de différences linguistiques.

Rituels existants de l'église

Il convient de noter que l'Église catholique romaine présente des différences dans les rituels lors du culte (cependant, l'unité dans la foi et la morale est maintenue). Il existe les rituels populaires suivants :

• Latin;
• Lyon ;
• Ambrosien;
• Mozarabe, etc.

Leur différence peut résider dans certaines questions disciplinaires, dans la langue dans laquelle le service est lu, etc.

Ordres monastiques au sein de l'église

En raison de l'interprétation large des canons de l'Église et des dogmes divins, l'Église catholique romaine compte environ cent quarante ordres monastiques. Leur histoire remonte aux temps anciens. Nous listons les commandes les plus connues :

• Augustins. Son histoire commence approximativement au Ve siècle avec la rédaction de la charte. La formation directe de l'ordre a eu lieu beaucoup plus tard.
• Bénédictins. Il est considéré comme le premier ordre monastique officiellement fondé. Cet événement s'est produit au début du VIe siècle.
• Hospitaliers. qui commença en 1080 par le moine bénédictin Gérard. La charte religieuse de l'ordre n'apparaît qu'en 1099.
• Dominicains. Ordre mendiant fondé par Dominique de Guzman en 1215. Le but de sa création est la lutte contre les enseignements hérétiques.
• Jésuites. Cette direction a été créée en 1540 par le pape Paul III. Son objectif devient prosaïque : lutter contre le mouvement grandissant du protestantisme.
• Capucins. Cet ordre a été fondé en Italie en 1529. Son objectif initial est toujours le même : la lutte contre la Réforme.
• Chartreux. Le premier a été construit en 1084, mais il n'a été officiellement approuvé qu'en 1176.
• Templiers. L'ordre monastique militaire est peut-être le plus célèbre et le plus enveloppé de mysticisme. Quelque temps après sa création, elle devint plus militaire que monastique. Le but initial était de protéger les pèlerins et les chrétiens des musulmans de Jérusalem.
• Germains. Un autre ordre monastique militaire fondé par les croisés allemands en 1128.
• Franciscains. L'ordre a été créé en 1207-1209, mais approuvé seulement en 1223.

En plus des ordres, dans l'Église catholique, il y a ce qu'on appelle les Uniates - ces croyants qui ont conservé leur culte traditionnel, mais qui ont en même temps accepté la doctrine des catholiques, ainsi que l'autorité du Pape. Cela peut inclure :

• les catholiques arméniens ;
• Rédemptoristes ;
• Église gréco-catholique biélorusse ;
• Église gréco-catholique roumaine ;
• Église catholique orthodoxe russe ;
• Église gréco-catholique ukrainienne.

Églises saintes

Ci-dessous, nous examinerons les saints les plus célèbres de l'Église catholique romaine :

• Saint Étienne le Premier Martyr.
• Saint Charles Borromée.
• Saint Faustin Kowalska.
• Saint Jérôme.
• Saint Grégoire le Grand.
• Saint-Bernard.
• Sainte-Augustine.

La différence entre l'Église catholique et l'Église orthodoxe

Voyons maintenant en quoi l'Église orthodoxe russe et l'Église catholique romaine diffèrent l'une de l'autre dans la version moderne :

• Pour les orthodoxes, l’unité de l’Église est la foi et les sacrements, et pour les catholiques, cela inclut l’infaillibilité et l’inviolabilité de l’autorité du pape.
• Pour les orthodoxes, l’Église universelle est celle qui est dirigée par un évêque. Pour les catholiques, la communion avec l'Église catholique romaine est obligatoire.
• Pour les chrétiens orthodoxes, le Saint-Esprit vient uniquement du père. Pour les catholiques, cela vient à la fois du Père et du Fils.
• Dans l'Orthodoxie, le divorce est possible. Ils sont inacceptables parmi les catholiques.
• Dans l’Orthodoxie, le purgatoire n’existe pas. Ce dogme a été proclamé par les catholiques.
• Les orthodoxes reconnaissent la sainteté de la Vierge Marie, mais nient son immaculée conception. Les catholiques ont un dogme selon lequel la Vierge Marie est née de la même manière que Jésus.
• Les orthodoxes ont un rituel originaire de Byzance. Il y en a beaucoup dans le catholicisme.

Conclusion

Malgré quelques différences, l’Église catholique romaine reste fraternelle dans la foi envers les orthodoxes. Dans le passé, des malentendus ont divisé les chrétiens, les transformant en ennemis acharnés, mais cela ne devrait pas continuer aujourd’hui.

Le contenu de l'article

UNE ÉGLISE CATHOLIQUE ROMAINE, une communauté religieuse unie par la confession d'une seule foi chrétienne et la participation aux mêmes sacrements, dirigée par les prêtres et la hiérarchie ecclésiale, dirigée par le Pape. Le mot « catholique » (« universel ») indique, d'une part, la mission de cette Église adressée à l'ensemble du genre humain et, d'autre part, le fait que les membres de l'Église sont des représentants du monde entier. Le mot « romain » parle de l'unité de l'Église avec l'évêque de Rome et de sa primauté sur l'Église, et sert également à la distinguer des autres groupes religieux qui utilisent le concept « catholique » dans leur nom.

Histoire d'origine.

Les catholiques croient que l'Église et la papauté ont été établies directement par Jésus-Christ et perdureront jusqu'à la fin des temps et que le pape est le successeur légitime de saint Paul. Pierre (et hérite donc de sa primauté, primauté parmi les apôtres) et vicaire (adjoint, vicaire) du Christ sur terre. Ils croient également que Christ a donné à ses apôtres le pouvoir de : 1) prêcher son Évangile à tous ; 2) sanctifier les gens par les sacrements ; 3) diriger et gouverner tous ceux qui ont accepté l’Évangile et ont été baptisés. Enfin, ils estiment que ce pouvoir appartient aux évêques catholiques (en tant que successeurs des apôtres), dirigés par le pape, qui détient l'autorité suprême. Le Pape, étant l'enseignant et le défenseur de la vérité révélée de l'Église, est infaillible, c'est-à-dire infaillible dans ses jugements sur les questions de foi et de morale ; Le Christ a garanti cette infaillibilité lorsqu'il a promis que la vérité serait toujours avec l'Église.

Signes d'une église.

Selon l'enseignement traditionnel, cette église se distingue par quatre caractéristiques, ou quatre traits essentiels (notae ecclesiae) : 1) l'unité, dont parle saint Paul dit : « un seul corps et un seul Esprit », « un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême » (Ep 4 :4-5) ; 2) la sainteté, qui se manifeste dans l'enseignement de l'Église, le culte et la vie sainte des croyants ; 3) le catholicisme (défini ci-dessus) ; 4) l'apostolicité, ou l'origine des institutions et de la juridiction des apôtres.

Enseignement.

Les principaux points de l'enseignement de l'Église catholique romaine sont exposés dans les Symboles apostolique, de Nicée-Constantinople et d'Athanase, et ils sont plus pleinement contenus dans la confession de foi utilisée dans la consécration des évêques et des prêtres, ainsi que dans le baptême des adultes. Dans son enseignement, l'Église catholique s'appuie également sur les décrets des conciles œcuméniques, et surtout des conciles de Trente et du Vatican, notamment en ce qui concerne la primauté et l'autorité enseignante infaillible du Pape.

Les principaux points de doctrine de l’Église catholique romaine sont les suivants. Croyance en un Dieu unique en trois Personnes divines, distinctes les unes des autres et égales entre elles (Père, Fils et Saint-Esprit). La doctrine de l'incarnation, de la souffrance, de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ, et de l'union dans sa personnalité de deux natures, divine et humaine ; la maternité divine de la Bienheureuse Marie, vierge avant, à et après la naissance de Jésus. Croyance en la présence authentique, réelle et substantielle du Corps et du Sang avec l'âme et la divinité de Jésus-Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Les sept sacrements établis par Jésus-Christ pour le salut de l'humanité : baptême, confirmation (confirmation), Eucharistie, repentir, consécration de l'huile, sacerdoce, mariage. Foi purgatoire, résurrection des morts et vie éternelle. La doctrine de la primauté, non seulement d'honneur, mais aussi de juridiction, de l'évêque de Rome. Vénération des saints et de leurs images. L'autorité de la Tradition apostolique et ecclésiastique et de l'Écriture Sainte, qui ne peut être interprétée et comprise que dans le sens tenu et tenu par l'Église catholique.

Structure organisationnelle.

Dans l'Église catholique romaine, le pouvoir et la juridiction ultimes sur le clergé et les laïcs appartiennent au pape, qui (depuis le Moyen Âge) est élu par le Collège des cardinaux lors d'un conclave et conserve ses pouvoirs jusqu'à la fin de sa vie ou jusqu'à son abdication légale. Selon l'enseignement catholique (tel qu'inscrit dans le droit canonique catholique romain), un concile œcuménique ne peut avoir lieu sans la participation du pape, qui a le droit de convoquer le concile, de le présider, de déterminer l'ordre du jour, de reporter, de suspendre temporairement les travaux. du conseil œcuménique et approuver ses décisions. Les cardinaux forment un collège sous l'autorité du pape et sont ses principaux conseillers et assistants dans la gouvernance de l'Église. Le Pape est indépendant des lois adoptées et des fonctionnaires nommés par lui ou par ses prédécesseurs et exerce généralement son pouvoir administratif conformément au Code de droit canonique par l'intermédiaire des congrégations, des tribunaux et des bureaux de la Curie romaine. Dans leurs territoires canoniques (généralement appelés diocèses ou diocèses) et par rapport à leurs subordonnés, les patriarches, métropolitains ou archevêques et évêques agissent dans le cadre de la juridiction ordinaire (c'est-à-dire associée par la loi à la fonction, par opposition à la juridiction déléguée). associé à une personne spécifique). Certains abbés et prélats, ainsi que les principaux hiérarques des ordres ecclésiastiques privilégiés, ont également leur propre juridiction, mais cette dernière uniquement à l'égard de leurs propres subordonnés. Enfin, les prêtres ont juridiction ordinaire au sein de leur paroisse et sur leurs paroissiens.

Un croyant devient membre de l'Église en professant la foi chrétienne (dans le cas des enfants, les parrains et marraines le font pour eux), en se faisant baptiser et en se soumettant à l'autorité de l'Église. L'adhésion donne le droit de participer à d'autres sacrements et liturgies de l'église (messe). Après avoir atteint un âge raisonnable, tout catholique est tenu d'obéir aux instructions de l'Église : participer à la messe les dimanches et jours fériés ; jeûner et s’abstenir de manger de la viande certains jours ; se confesser au moins une fois par an ; communier lors de la célébration de Pâques; faites des dons pour l'entretien de votre curé; respecter les lois de l'Église concernant le mariage.

Divers rituels.

Si l’Église catholique romaine est unie en matière de foi et de morale, dans l’obéissance au pape, alors dans le domaine des formes liturgiques de culte et simplement des questions disciplinaires, la diversité est autorisée et de plus en plus encouragée. En Occident, le rite latin domine, même si les rites lyonnais, ambrosien et mozarabe sont encore conservés ; Parmi les membres orientaux de l'Église catholique romaine, il y a des représentants de tous les rites orientaux actuellement existants.

Ordres religieux.

Les historiens ont noté les contributions importantes à la culture et à la culture chrétienne apportées par les ordres, congrégations et autres institutions religieuses. Et aujourd’hui, ils jouent un rôle important, tant dans le domaine religieux lui-même que dans le domaine de l’éducation et des activités sociales. .

Éducation.

Les catholiques croient que le droit d’éduquer leurs enfants appartient à leurs parents, qui peuvent recevoir l’aide d’autres organisations, et que la véritable éducation inclut l’éducation religieuse. À cette fin, l’Église catholique gère des écoles à tous les niveaux, principalement dans les pays où les matières religieuses ne sont pas incluses dans le programme des écoles publiques. Les écoles catholiques sont pontificales (papales), diocésaines, paroissiales ou privées ; L'enseignement est souvent confié à des membres d'ordres religieux.

Église et État.

Le pape Léon XIII a réaffirmé l'enseignement catholique traditionnel en déclarant que chacun de ces pouvoirs « a certaines limites dans lesquelles il réside ; ces limites sont déterminées par la nature et la source immédiate de chacun. C’est pourquoi ils peuvent être considérés comme des domaines d’activité définis et clairement définis, chaque pouvoir dans son domaine agissant selon son propre droit » (Encyclique Immortale Dei, 1er novembre 1885). La loi naturelle tient l’État responsable uniquement des choses liées au bien-être terrestre du peuple ; Le droit divin positif tient l'Église responsable uniquement des choses relatives à la destinée éternelle de l'homme. Puisqu'une personne est à la fois citoyen de l'État et membre de l'Église, il est nécessaire de réglementer les relations juridiques entre les deux autorités.

Donnée statistique.

Selon les statisticiens, en 1993, il y avait 1 040 millions de catholiques dans le monde (environ 19 % de la population mondiale) ; en Amérique latine - 412 millions ; en Europe – 260 millions ; en Asie – 130 millions ; en Afrique – 128 millions ; en Océanie - 8 millions ; dans les pays de l'ex-Union soviétique - 6 millions.

En 2005, le nombre de catholiques était de 1 086 millions (environ 17 % de la population mondiale).

Durant le pontificat de Jean-Paul II (1978-2005), le nombre de catholiques dans le monde a augmenté de 250 millions. (44%).

La moitié de tous les catholiques vivent dans les Amériques (49,8 %) en Amérique du Sud ou du Nord. En Europe, les catholiques représentent un quart (25,8 %) du total. La plus forte augmentation du nombre de catholiques s'est produite en Afrique : en 2003, leur nombre a augmenté de 4,5% par rapport à l'année précédente. Le plus grand pays catholique au monde est le Brésil (149 millions d'habitants), le deuxième étant les Philippines (65 millions d'habitants). En Europe, le plus grand nombre de catholiques vit en Italie (56 millions).